Uma trama feita de genética e afetos - dois livros sobre doença mental (*)
Sérgio Telles
Enquanto todos os outros animais são “irracionais”, apenas o homem é um animal “racional”.
Mas o que acontece quando este animal “racional” enlouquece e perde justamente a razão? Volta a ser um animal “irracional” como os outros ou passa a ser um ente possuído por demônios e espíritos maléficos?
É longo o trajeto que a loucura fez até ser compreendida como uma doença e, como tal, ter suas causas estudadas e estabelecidos seus tratamentos.
Mesmo assim, a doença mental continua sendo vista como algo inquietante e assustador, gerando medo e preconceitos.
Dois livros agora lançados ajudam a compreensão do transtorno psíquico, ao descrevê-lo de dentro, como experiências pessoais, pois seus autores o vivenciaram diretamente.
Um deles é “À espera do sol”, de Michael Greenberg. Publicado ano passado nos Estados Unidos por uma pequena editora, foi um inesperado sucesso, logo traduzido para dezesseis línguas.
O autor, crítico literário de jornais de prestígio e ficcionista, relata com sensibilidade e acuidade psicológica o impacto causado em sua família pela eclosão de um violento surto psicótico em Sally, sua filha de 15 anos, no verão nova-iorquino de 1996.
O livro cobre os primeiros quatro meses nos quais se desenrolam a instalação do quadro, a perplexidade e negação frente à estranheza dos sintomas, a necessidade de uma internação hospitalar e as angústias frente à alta. Num curto pós-escrito, o autor dá noticias da evolução do transtorno bipolar da filha, atualizando os dados até o presente.
Neste delicado relato ressalta um aspecto importante e de freqüente ocorrência nas circunstâncias ali descritas. Trata-se do sentimento de culpa que aguilhoa os familiares do paciente em surto psicótico. Greenberg evoca Joyce, que, como tantos outros pais, se culpava pela loucura de sua filha Lucia.
O outro livro é “Bem que eu queria ir” de Allen Shawn, no qual relata suas inúmeras e graves fobias. Compositor e pianista, o autor é filho de William Shawn, que foi editor da prestigiada “The New Yorker” por 35 anos, e irmão do ator e dramaturgo Wallace Shawn. Em seu livro, Shawn intercala material informativo sobre as causas da fobia com trechos autobiográficos, nos quais reflete sobre sua vida marcada pela irmã gêmea autista e pela vida dupla do pai, que mantinha uma outra mulher. Apoiando-se em Darwin, Shawn estabelece a diferença entre o medo e a fobia, mostrando as crises de fobia, atualmente mais referidas como “crises de pânico”, como a emergência inadequada e extemporânea de arcaicas reações de ataque e fuga frente a perigos concretos que nos afligiram durante nosso longo trajeto evolutivo filogenético. Tal compreensão dos mecanismos fisiológicos presentes nos ataques fóbicos ou de pânico, agora desencadeados por situações não mais perigosas, desemboca nos tratamentos cognitivos, nos quais os pacientes aprendem a lidar com a emergência destas descargas e a adotar medidas para superá-las.
Ao discorrer sobre as causas do transtorno da filha, Greenberg fica incomodado com a posição que julga ver nos psiquiatras, pois ao mesmo tempo em que afirmam que a doença decorre de fatores genéticos condicionadores de alterações químicas no cérebro e pouca importância dão à história de vida do paciente e seus relacionamentos afetivos importantes, sub-repticiamente terminam por atribuir aos pais a responsabilidade pela doença dos filhos.
Faz algum sentido a queixa de Greenberg. Talvez ela reflita alguns mal-entendidos decorrentes da dupla causalidade da doença mental.
Sabe-se que os transtornos psíquicos se devem a dois fatores determinantes que não se excluem, pelo contrário, potencializam-se. Por um lado, a carga genética que determina o desequilíbrio dos neurotransmissores cerebrais, provocando alterações no funcionamento mental. E por outro, o meio ambiente, que propiciará ou não o desenvolvimento destas tendências genéticas.
O meio ambiente, por sua vez, pode ser entendido de duas maneiras. Uma, como a somatória das experiências concretas efetivamente vividas pelo sujeito na realidade externa e que o marcarão, eventualmente produzindo sintomas. A outra – própria da psicanálise – entende que além da realidade externa, na qual o trauma adquire conotações objetivas, deve ser levada em conta prioritariamente a realidade psíquica, geradora de traumas fantasmáticos, decorrentes dos conflitos inconscientes próprios do fluxo pulsional. São de máxima importância as relações primárias com a mãe e o pai, nas quais os desejos inconscientes de ambas as partes (pais e filhos) jogam papel determinante.
Ao contrário do que acontecia alguns anos atrás, o aporte psicanalítico à compreensão da clínica foi deixado em segundo plano pela psiquiatria norte-americana. Isto faz com que deixe de procurar entender os quadros psíquicos à luz da história do paciente e de suas experiências emocionais e relacionais mais significativas, e os atribua quase que exclusivamente às alterações dos neurotransmissores cerebrais, geneticamente determinadas. A abordagem psicoterapêutica preferencial deste enfoque psiquiátrico é a cognitiva, baseada na dimensão consciente do psiquismo e na informação racional de dados sobre a doença feita aos pacientes, treinando-os para conter seus sintomas. Vê-se que é uma forma diferente da abordagem psicanalítica, que parte do pressuposto de uma dimensão inconsciente da mente, organizada pela introjeção das relações primarias objetais (mãe, pai, etc), razão do caráter simbólico, deslocado e descentrado do sintoma, que necessita ser interpretado.
Por isso mesmo, é muito interessante que tanto Greenberg como Shawn , quase que à revelia dos psiquiatras - que não se interessavam pela história e pelas relações afetivas em jogo ou pelo conteudo simbólico dos sintomas - estabelecem, eles mesmos, uma clara ligação entre a sintomatologia e as perturbações que constatavam nas relações familiares.
No caso de Greenberg, somos informados que seu irmão, Steve, tem sérios problemas mentais. Quando sua filha Sally entra em surto, ele teme ver nisso a evidência de uma predisposição genética familiar. Na ocasião da internação de Sally, a mãe de Greenberg, com quem ele tinha uma relação difícil, vem cuidar da neta e faz a ele confidências inusitadas. Ao tentar afastar o fantasma de uma predisposição hereditária, assegura-lhe que o caso de Sally nada tem a ver com o do tio, pois sabe exatamente o que provocou a doença dele. É quando revela ter rejeitado Steve, que teria nascido num momento difícil de seu casamento, motivo pelo qual não encontrou disposição emocional para abrigar aquele filho indesejado. Chegara ao extremo de “esquecer” o bebê ao relento num inverno rigoroso, numa possível tentativa inconsciente de deixá-lo morrer.
Ao deslocar o foco da doença da filha Sally para a do irmão Steve e dar uma explicação tão taxativa sobre as origens da doença dele, ou seja, a ênfase na relação patógena da criança com a mãe, o que deixa em segundo plano a eventual predisposição genética , Greenberg abre a porta para que se pense o mesmo em relação a Sally. Indiretamente reconhece que na instalação da doença da filha foram importantes os conflitos familiares, a ruptura de seu casamento, as características de sua ex-esposa - uma mulher mística, fantasiosa, voltada para as concepções New Age, declaradamente incapaz de lidar com a filha.
Da mesma forma, Shawn, em sua introspecção, chega a conclusões parecidas. Transcendendo as explicações etológicas, neuroquímicas e cognitivistas, mostra a dimensão simbólica de seus sintomas ao ligá-los com sua história, suas fantasias, suas identificações com os pais também fóbicos. Sem nenhuma preparação prévia, sua irmã autista fora levada de casa para uma instituição psiquiátrica, para nunca mais voltar. Esse era um assunto sobre o qual não se podia falar em sua casa, um a mais entre os muitos outros segredos familiares, “áreas perigosas” pelas quais não podia transitar, justamente como acontecia com a agorafobia, seu sintoma mais importante. É muito significativo que Shawn termine o livro com o relato da visita que fez à irmã, vencendo uma fobia que o impediu de vê-la por 27 anos, apesar de estar ela internada numa instituição próxima de sua cidade.
Os dois autores reafirmam aquilo que Freud tinha estabelecido sobre os escritores, ao lhes atribuir uma fina percepção da dinâmica dos conflitos inconscientes.
O reconhecimento da importância da dinâmica familiar na evolução da enfermidade mental é uma questão delicada e que deve ser manejada com cuidado para não ser, precipitada e erroneamente, entendido como uma acusação que confirmaria os sentimentos de culpa dos pais.
Aqueles que se interessam pelos livros de Greenberg e de Shawn seguramente tirarão proveito de um outro, “Uma mente inquieta”, de Kay Redfield Jamison (Martins Fontes, 2004). A autora é uma brilhante psiquiatra norte-americana que sofre de transtorno bipolar, e que, de maneira muito vívida, descreve suas vivências maníacas e depressivas. Os que lêem em inglês, também se beneficiariam com o “Dakness Visible – a memoir of madness” do escritor norte-americano William Styron.
(*) – este texto foi publicado, com pequenas alterações, no jornal “O Estado de São Paulo”, no caderno “Cultura”, em 29/08/09
2 de Setembro de 2009 às 19:16
Sérgio Telles
Religião segundo Derrida – uma desconstrução (*)
Resenha de Jacques Derrida e Gianni Vattimo (organizadores) A Religião – O Seminário de Capri, São Paulo, Estação Liberdade, 2004 (1ª. Reimpressão), 231p.
Sérgio Telles
O livro “A Religião – O Seminário de Capri” traz os trabalhos apresentados num encontro organizado por Jacques Derrida e Gianni Vattimo - do qual participaram Mauricio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trias e Vincenzo Vitiello - realizado em Capri, entre 28 de fevereiro e 1º. de março de 1994.
Nesta resenha, vou-me ater à contribuição de Derrida. A escolha se deve à reconhecida importância que Derrida tem para o pensamento psicanalítico o que, mais uma vez, evidencia-se neste extenso texto, que ocupa quase metade do livro.
A contribuição de Derrida está dividida em duas partes. A primeira, intitulada “Itálicos”, está grafada com esta característica fonte tipográfica e a segunda, “Post-Scriptum”, está grafada em tipos romanos. Com isto, Derrida expressa na composição formal do texto algo que nele vai explorar posteriormente, a diferença entre o italiano e o romano, este representando o aspecto político-institucional que remete às estruturas imperiais, tanto as do antigo Império Romano como as da Igreja Católica sediada em Roma, no Vaticano.
As duas partes estão subdivididas em 52 itens numerados em seqüência. Na primeira, do 1 ao 26; na segunda, do 27 ao 52.
Derrida apresenta a primeira parte como o registro de sua fala no encontro e a segunda como uma elaboração mais precisa daquela. Efetivamente, esta segunda parte, datada de 26 de abril de 1995, ou seja, um ano após o seminário, é mais didática e fácil de seguir, motivo pelo qual sugiro que por ela se inicie a leitura do artigo.
Não é possível fazer um resumo de um texto tão multifacetado e rico como o de Derrida. Procurei sublinhar aquilo que dele me pareceu de maior interesse para nós, psicanalistas, deixando de lado a argumentação propriamente filosófica por ele desenvolvida numa interlocução com Kant (“A religião nos limites da simples razão”), Bergson (“As duas fontes da moral e da religião”) e Heidegger (“O Ser e o Tempo”). Não voltarei a esse aspecto do texto, mas, como informação, devo dizer que, ao que pude como leigo entender, achei interessante a discussão sobre a impregnação do cristianismo que Derrida julga ver nos textos por ele comentado e que se revela na opinião de Kant sobre a religião cristã como a única “religião moral” ou de Heidegger ao se dizer um “teólogo cristão”. Entretanto, ambas afirmações só podem ser entendidas dentro de um complexo contexto filosófico, no qual se destaca a oposição de Nietszche. Sobre Kant, pareceram-me muito fecundas suas considerações sobre as “religiões do mero culto”, que apenas procuram os favores de Deus, e as “religiões morais”, que visam a uma boa conduta na vida, regida por uma “fé que reflete” ou uma “fé dogmática”, retomadas por Derrida como elementos da questão entre fé e saber.
O mote do encontro de Capri é aquilo que a mídia, com alguma leveza, chama de “retorno da religião”, associando-o geralmente a “fanatismos”, “fundamentalismos”, “integrismos”, “radicalismos”, tendo em mente – na maioria das vezes e sem dizê-lo – o Islã.
Note-se que o encontro ocorreu em 1994, quando os simposiastas, todos eles europeus, talvez já sentissem as pressões geradas pela cultura islâmica trazida pelas levas de imigrantes. O assunto se agudizou e globalizou definitivamente depois do atentado ao World Trade Center, em 11 de setembro de 2001.
Como era de se esperar, Derrida faz um extraordinário trabalho de desconstrução de todos os conceitos envolvidos nestas questões, permitindo-nos, com isso, uma nova visão dos mesmos.
O titulo do texto de Derrida é “Fé e Saber – As duas fontes da ‘religião’ nos limites da simples razão”. Nele defende a tese de que não há fundamento na crença, muito arraigada desde as Luzes, que diz serem incompatíveis a Razão e a Fé, Razão e Religião. Para tanto, vai examinar detidamente o que se entende por “religião”.
A primeira coisa que Derrida faz é mostrar que não se pode falar de religião no singular, nem em abstrato. Há religiões, no plural. Em seguida, aponta para o fato de que todos os palestrantes são judeus ou cristãos europeus, estando ausentes representantes de muitas outras religiões e etnias, como, por exemplo, para citar apenas uma, a islâmica. Além do mais, são todos homens. As mulheres estão, mais uma vez, excluídas. Derrida adverte para que não se fale em nome destes ausentes.
Passo seguinte, Derrida faz uma outra discriminação entre “religião” e o que se faz em seu nome, evocando as grandes guerras “religiosas” ocorridas ao longo da história, nas quais interesses os mais variados se abrigavam sob este rótulo.
O comum das pessoas pensa que na religião se encontram os valores mais elevados do ser humano - a capacidade de amar e respeitar o outro, as bases do repúdio à violência e à agressividade, a preservação da paz na comunidade. Quando é esboçado algum pensamento crítico em relação à religião, logo se pensa que esses valores estão sendo atacados, que a critica poderia evocar a barbárie. Essa é uma confusão de fundamental importância, pois tais valores não são próprios da religião e devem ser atribuídos a outros campos. Diz Derrida: “Seria necessário estabelecer a dissociação entre as características essenciais do religioso como tal e as que servem de fundamento, por exemplo, aos conceitos de ética, do jurídico, do político ou do econômico” (p. 40).
Para caracterizar melhor o que considera ser estritamente do âmbito do religioso, Derrida diz haver duas experiências fundamentais. São elas: a) a experiência da crença, da fé; b) a experiência do sagrado. Elas não se confundem. Pode-se ficar na presença do sagrado sem realizar um ato de crença ou fé, se considerarmos esta como o testemunho jurado do outro, assim como se pode ter uma experiência de crença ou fé sem estar na presença do sagrado ou do santificado.
Mas Derrida mostra que a fé não deve ser confundida com o fato religioso, se este é entendida como algo do trato com o divino, pois a fé se faz imprescindível em qualquer comunicação humana. É preciso ter fé no outro, acreditar no que ele diz ser a verdade. Da mesma forma, o sagrado também não se circunscreve ao divino, pois o respeito à vida e ao outro, pode ter essa conotação. A vida é algo que deve permanecer indene, sã, a salvo, intocável, “sagrada”.
Diz ele: “Eis algo que será necessário discernir: a fé nem sempre foi e nem sempre será identificável com a religião, tampouco com a teologia. Nem toda sacralidade e nem toda santidade são necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se é que existe um” (p. 19).
Por pensar que a fé não é um fenômeno exclusivo e restrito à relação do homem com o divino, e sim algo próprio das relações humanas, Derrida reflete que não há uma oposição ou incompatibilidade entre fé e razão, oposição afirmada com grande ênfase pelas Luzes e desde então defendida por seus herdeiros, a “filiação Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud-(e até mesmo) Heidegger” (p. 43).
Diz ele: “(…) longe de se opor, o desenvolvimento imperturbável e interminável da razão crítica e tecnocientífica transporta, suporta e pressupõe a religião.(…) Religião e razão desenvolvem-se juntas, a partir desse recurso comum: a garantia testemunhal de todo performativo que compromete a responder tanto diante do outro, quanto a respeito da performatividade performante da tecnociência” (grifo do autor) (p. 43).
É a partir da fé na palavra do outro que se baseia, em ultima instância, toda a possibilidade de conhecimento e de sua transmissão.
Nas relações entre os homens, é fundamental a possibilidade da aliança com o outro, a promessa de ouvir dele a verdade e, em retribuição, para ele falar a verdade, de ter com o outro uma fé jurada. Esses atos engendram, quase que automaticamente, uma figura necessária, uma testemunha imprescindível que garanta as sempre frágeis e ameaçadas promessas e alianças entre os homens. Essa figura é Deus.
Isso possibilita a criação da religião. Não há religião sem um sacramento, sem a promessa da verdade, sem uma aliança com Deus, que, por sua vez, garante – como testemunho - as alianças entre os homens.
Vê-se que ficam na religião, como que simbolizados, idealizados e “purificados”, aspectos essenciais das relações entre os homens.
Estabelecidas estas discriminações, Derrida retoma a questão do “retorno da religião”, mostrando que antes de tentar respondê-la é necessário fazer duas correções. Em primeiro lugar, não se pode falar propriamente em retorno porque sua globalização (Derrida usa o termo mundialização, corrente no francês) e as formas que assume dentro da economia, da política, da mídia e da ciência, não têm precedentes. Da mesma forma, não é um retorno do religioso, pois implica, na verdade, uma destruição radical do religioso, na medida em que estão em jogo tantos outros interesses – lembremos aqui a menção ao que se faz em nome da religião.
Outra discriminação é feita por Derrida ao apontar que muitas vezes a discussão do “retorno do religioso” se mistura com projetos “pacifistas” e “ecumênicos”, que são propostos para resolver seus impasses. Tais projetos teriam uma função auto-destruidora da religião, na medida em que defendem valores diferentes dos da religião, colocam os direitos do homem e da vida humana antes de qualquer dever com o divino ou o absoluto. Além disso, neles muitas vezes está embutido o que há de pior dos resquícios do colonialismo europeu, cuja historia ainda está para ser escrita, nos lembra ele em outro escrito.
Derrida insiste que fica caduca a oposição entre razão e religião na medida em que ambas pressupõem uma fiabilidade, uma fé irredutível no vinculo social, na valorização do testemunho, do gesto performativo da promessa, inerentes a todas as mensagens dirigidas ao outro.
Diz ele: “Sem a experiência performativa desse ato de fé elementar, não haveria ‘vinculo social’, nem mensagem para o outro, nem qualquer performatividade em geral: nem convenção, nem instituição, nem Constituição, nem Estado soberano, nem lei, nem, sobretudo aqui, essa performatividade estrutural da performance produtiva, que, de saída, liga o saber da comunidade cientifica ao fazer, e a ciência à técnica. (…) Ora, por toda a parte em que se desenvolve essa crítica teletecnocientífica, ela coloca em ação e confirma o crédito fiduciário dessa fé elementar que é, pelo menos, de essência ou vocação religiosa (a condição elementar, o meio ambiente do religioso, para não dizer a própria religião). Dizemos fiduciário, falamos de crédito ou de fiabilidade para sublinhar que este ato de fé elementar suporta também a racionalidade essencialmente econômica e capitalística do teletecnocientífico” (p. 62).
Assim como antes, mostrara que a fé não é própria da relação com o divino e sim uma condição imprescindível das relações entre os homens, Derrida agora afasta definitivamente a religião do trato do divino e da revelação, colocando-a como um lugar de encontro e comunhão de interesses entre homens, unidos pela fé comum na realização de projetos humanos, como a ciência e a economia.
Mas, como veremos, o mesmo movimento que torna indissociáveis a religião e a razão tecnocientífica em seu aspecto mais critico (baseado no crer no outro, em seu testemunho), provoca movimentos auto-imunes, reações contra si mesmo que podem atingir um alto grau de violência, pois, ambas, ciência e religião, estão regidos por uma lógica “terrificante e fatal”, a “lógica da auto-imunidade do indene” (p. 61).
A reação à teletecnociência expropriadora e deslocadora assume duas figuras. A primeira é a reação ao desgarramento por ela provocado, ocasionando um apego e sacralização das raízes, uma defesa apaixonada da identidade étnica, na qual são idealizadas a filiação, a família, a nação, o solo e o sangue, o nome, o idioma “puro”, cultura e memória “puras”, a religião.
A outra reação toma a forma de uma curiosa fetichização da própria máquina, decorrente de seu uso cada vez mais generalizado sem que se tenha, mesmo por ser desnecessário, o efetivo conhecimento de como e porque ela funciona. Por exemplo, poucas pessoas poderiam explicar para seus filhos como funciona um aparelho de telefone, de televisão ou a internet. Ou seja, amplia-se o fosso entre o saber (sobre a máquina) e o saber-fazer (com a máquina). Num contra-fetichismo, este fosso termina por ser preenchido com elementos animistas, mágicos, místicos. A rejeição à máquina, assim como sua aparente apropriação, pode tomar a forma de uma religiosidade regressiva, estrutural e invasora.
Essa reatividade contra a teletecnociência, uma aparente defesa do arcaico e primitivo se expressa tanto no dogmatismo obscurantista como numa vigilância hipercrítica. Mas – o que é uma peculiaridade dos novos tempos – a verdade é que mesmo os que reagem contra a teletecnociencia são forçados a recorrer a seus recursos para sobreviver.
Isso fica muito evidente nas relações entre as religiões (especialmente as cristãs) e a televisão. A religião não pode sobreviver sem recorrer à televisão, ao mesmo tempo em que sabe ser ela sua grande inimiga, a negação de tudo que prega.
Derrida mostra como nas nossas atuais “guerras de religião”, a violência apresenta duas faces. Uma se mostra contemporânea, totalmente harmonizada com a sofisticação da teletecnologia digital militar. A outra é uma “nova violência arcaica”. Opõe-se reativamente à primeira, retornando para o mais próximo possível do corpo puro e do ser vivo.
Numa vingança contra a máquina, que expropria e descorporaliza, recorre-se ao embate corpo-a-corpo, à mão nua, aos abusos sexuais, ao uso de ferramentas mais simples e elementares, como as armas brancas. Essa “nova violência arcaica” se concretiza através de torturas, decapitações, mutilações de todas as espécies. A mídia se refere a esta face da violência “religiosa” como “matanças” e “atrocidades”, termos nunca usados quando dirigidos a episódios da guerra “limpa” possibilitada pela tecnologia, na qual o morticínio é muito maior, mas “menos violento”.
Essa violência arcaica, do embate direto do corpo-a-corpo, seria a vingança do corpo puro contra a teletecnociência expropriadora e deslocadora, identificada com a hegemonia político-militar-capitalistica, a globalização do mercado e do modelo democrático europeu, secular e religioso.
Essa “nova crueldade” representa uma selvageria reativa que tenta incriminar diretamente o corpo, especialmente no que diz respeito aos órgãos sexuais, que se pode estuprar, mutilar, ferir, ou ainda negar e ignorar, o que seria outra forma de violência.
Assim, para Derrida, o que é chamado de “retorno do religioso”, é a exacerbação turbulenta do conflito entre a teletecnociência – com toda sua capacidade de desterrar, desidentificar, universalizar – e o movimento reativo contra esse desenraizamento das identidades culturais, apresentado como “religião”.
Poder-se-ia dizer que, antes, a religião se propunha a nos salvar do grande mal (o pecado, o inferno). Atualmente o “grande mal” do qual a “religião” oferece a salvação pode ser entendido dentro da concepção freudiana da pulsão de morte ou como o perigo trazido pela teletecnociência e suas redes transnacionais e translinguísticas que rompem as referências identificatórias. Neste sentido, a religião seria o grande antídoto, aquilo que ancora o sujeito no corpo, no lugar, no sangue, na língua, no país. Apesar disso e ao mesmo tempo, a religião está muito atenta ao uso da teletecnologia e há, de fato, uma grande disputa pelo uso destas máquinas para divulgar sua mensagem. A religião odeia a teletecnologia e a vê como uma grande inimiga e, ao mesmo tempo não pode prescindir dela para manter suas estratégias. Vide os pastores eletrônicos a fazerem milagres a toda hora nas televisões do mundo ocidental, ou os grandes espetáculos midiáticos das viagens internacionais do papa.
Mas ao falar da “nova crueldade”, Derrida faz uma longa digressão envolvendo a psicanálise, motivo pelo qual a cito na integra: “Será que, ‘ignorando’ a psicanálise, é possível falar, hoje, desse duplo estupro, falar disso de um modo que não seja demasiado idiota, inculto ou simplório? Ignorar a psicanálise pode ser feito de mil maneiras, algumas vezes por meio de um grande saber psicanalítico, mas em uma cultura dissociada. Ignora-se a psicanálise enquanto esta não for integrada aos mais poderosos discursos que, atualmente, são pronunciados não só sobre o direito, a moral, a política, mas também sobre a ciência, a filosofia, a teologia, etc. Existem mil maneiras de evitar essa integração conseqüente, inclusive no meio institucional da psicanálise. Ora, no Ocidente, a “psicanálise” (…) está em recessão; ela nunca transpôs, efetivamente, as fronteiras de uma parte da ‘velha Europa’. Este ‘fato’, faz parte, com plenos direitos, da configuração de fenômenos, sinais, sintomas que tem sido interrogados, aqui, por motivo da ‘religião’. Como pretender novas Luzes para dar conta desse ‘retorno do religioso’ sem colocar em ação, pelo menos, alguma lógica do inconsciente? Sem trabalhar este aspecto, pelo menos, e a questão do mal radical, da reação ao mal radical que se encontra no centro do pensamento freudiano? Tal questão já não pode manter-se separada de tantas outras: a compulsão à repetição, a ‘pulsão de morte’, a diferença entre ‘realidade material’ e ‘realidade histórica’, que, antes de tudo, impôs-se a Freud, precisamente, a respeito da ‘religião’, e se elaborou, em primeiro lugar, o mais perto possível de uma interminável questão judáica. É verdade que o saber psicanalítico pode também desenraizar e despertar a fé, abrindo-se para um novo espaço de testemunhalidade, para uma nova instância da atestação, para uma nova experiência do sintoma e da verdade. Esse novo espaço deveria ser também, embora não somente, jurídico e político. Teremos de voltar ao assunto” (p. 74).
Tendo feito tantas discriminações sobre o que chamamos de “religião”, Derrida prossegue tentando chegar ao que lhe seria o mais especifico. É quando menciona a figura do “messias”. Mais uma vez, ele a despe de qualquer conotação mística ou transcendental, redimensionando-a em termos humanos: “O messiânico ou a messianicidade sem messianismo. Isto seria a abertura ao futuro ou à vinda do outro como advento da justiça, mas sem horizonte de expectativa nem prefiguração profética. (…) Essa dimensão messiânica não depende de um messianismo, não segue determinada revelação, não pertence, propriamente falando, a qualquer religião. (…) Um invencível desejo de justiça liga-se a essa expectativa. Por definição, esta não tem e não deve ter a garantia de nada, nem ser assegurada por qualquer saber, consciência, previsibilidade, programas como tais. Essa messianicidade abstrata pertence, para começar, à experiência da fé, do crer ou de um crédito irredutível ao saber e de uma fiabilidade que ‘fundamenta’ qualquer relação como o outro no testemunho. (…) Ela inscreve-se, de antemão, na promessa, no ato de fé ou no apelo à fé que habita qualquer ato de linguagem e qualquer mensagem dirigida ao outro” (grifos do autor da resenha)(p. 29-30).
Toda fé implica quase automaticamente na esperança de algo por vir, algo que mostra uma iterabilidade (a capacidade de produzir repetições automáticas que instaura uma diferença; uma repetição que leva do mesmo à alteridade, à mudança, ao outro) que a aproxima do maquínico, do maquinal, do técnico: “Fé e ciência (o maquinal) não devem ser pensados separadamente e sim ao mesmo tempo, o maquinal e todos os valores investidos de sacrossantidade, mais precisamente na sacrossantidade do efeito fálico”.
Considera Derrida que esses mecanismos automáticos iterativos característicos da fé têm uma ilustração especialmente relevante na “automaticidade colossal da ereção” (grifos do autor) (p. 66). A ereção como representação simbólica privilegiada da vida enquanto algo sagrado, a ser conservado indene e imune, e que, ao mesmo tempo, por sua espontaneidade e relativa autonomia frente à deliberação consciente, evoca o maquínico, o maquinal, o “técnico”.
Diz ele: “Diferentemente do pênis, não será também o fálico o fantoche que, uma vez desligado do corpo puro, é erguido, exibido, fetichizado e levado em procissão?” (p. 66).
O falo é um avatar da potência criadora, a matriz de todos os cultos, de todos os fetiches, possibilitando uma generalização ilimitada de “uma adoração fetichizante da própria Coisa” (p. 66).
Por esta via, Derrida faz uma esclarecedora incursão interpretando a importância dos cultos fálicos presentes em tantas religiões. Mostra ele como a falicidade – a possibilidade de ereção do pênis – tem um efeito de sacralidade e como isso se evidencia na escolha da circuncisão do pênis como a inscrição no corpo da aliança de Deus com os homens, ritual compartilhado pelas três grandes religiões abraâmicas. Essa valorização fálica do homem talvez explique, segundo Derrida, porque os momentos mais terríveis, violentos e destrutivos da religião tenham as mulheres como suas vitimas preferenciais.
O falo – enquanto força, força de vida, fertilidade, crescimento, aumento, expansão, inflação – é uma representação do poder divino criador, coisa que, com menor expressão, também acontece com a imagem da gestação, como mostram as pesquisas lingüísticas feitas por Benveniste, amplamente citadas por Derrida no correr de todo este texto.
Há uma aparente contradição na forma como a religião trata a valorização da vida. Por um lado, um respeito absoluto por ela, evidente no “não matarás”, na proibição das manipulações possibilitadas pela tecnociência, como o aborto, a inseminação artificial, as intervenções genéticas, etc. Mas, por outro, a religião exibe uma plena vocação sacrificial, que não deve ser confundida com as guerras religiosas e demais as morticínios equivalentes. A aparente contradição entre o respeito pela vida e a exigência do sacrifício da própria vida se deve à postulação de que a vida não vale absolutamente nada, a não ser valendo mais do que ela mesma, pois ela se dá entre determinados valores simbólicos a serem preservados, algo pelo qual se vive e pelo que se pode sacrificar a própria vida, tendo em vista uma sobre-vida invisível e espectral. Poderiam esses valores ser o próprio dogma religioso ou as conseqüências das alianças humanas.
A violência do sacrifício é exercida em nome de uma não-violência. O sacrifício implica sempre o sacrifício de si, representa o preço a pagar para não ferir, lesar ou danificar o outro.
Em sua desconstrução do conceito de religião, Derrida quer pensar junto saber e fé, tecnociência e crença religiosa, o cálculo e o sacrossanto, “cruzar o calculável com o incalculável, o inumerável com o número”. Sob este enfoque, surge a importância da demografia na “questão religiosa”. Um bom exemplo é a “questão judaica” – um “povo” diminuto em termos demográficos, com uma religião de imenso peso histórico e cultural. A invasão da teletecnologia ameaça as identidades de muitos “povos”. Por isso, é necessário inventar novas maneiras de contar, contar com a religião e contar a religião, os fiéis de cada religião. Isto se torna mais premente quando pensamos nos possíveis efeitos da globalização. Induzirá ela um extermínio dos microclimas culturais, históricos e políticos? Sob este aspecto, não seria ela tão perigosa quanto a solução final? Isso é especialmente urgente para o estado e as nações de Israel, embora também diga respeito aos cristãos. E, ao contrário, em nada ameaça os muçulmanos, no momento menos expostos a esses perigos.
Derrida diz que a experiência do testemunho se situa na confluência das duas fontes da religião, a fé e o sagrado: “No testemunho, a verdade é prometida para além de qualquer prova, de qualquer percepção, de qualquer demonstração intuitiva. Mesmo se eu minto ou faço um juramento falso (e sempre e sobretudo quando tomo essa atitude), prometo a verdade e peço ao outro que acredite no outro que eu sou, exatamente onde sou o único a poder dar testemunho e onde a ordem da prova ou da intuição nunca será redutivel ou homogênea a essa fiducialidade elementar, essa boa-fé prometida ou exigida” (p. 86).
Como já vimos, a boa fé está implícita em toda mensagem dirigida ao outro. Ela condiciona todos os aspectos do vínculo social, todo questionamento, todo o saber, toda performatividade e toda performance teletecnocientífica.
Derrida mostra como o ato de fé exigido na atestação por estrutura, vai mais além de qualquer intuição e de qualquer prova, de qualquer saber. Na atestação do testemunho se deve acreditar como que num milagre. Ela se propõe como o próprio milagre: “A experiência de desencantamento, por mais indubitável que seja, não passa de uma modalidade dessa experiência ‘miraculada’, o efeito reativo e passageiro, em cada uma de suas determinações históricas, do maravilhoso testemunhal. Que se seja chamado a acreditar em qualquer testemunho como em um milagre ou em uma ‘historia extraordinária’, eis o que se inscreve inesperadamente no próprio conceito de testemunho. (…) A atestação pura, se houver alguma, faz parte da experiência da fé e do milagre. Implicada em todo vínculo social, por mais banal que seja, torna-se tão indispensável à Ciência, quanto à Filosofia e à Religião” (p. 87).
Como as duas fontes da religião, fé e sacralidade, podem-se reunir e dissociar de várias maneiras, Derrida propõe que Heidegger fala de uma sacralidade sem crença (fé), enquanto Levinas propugna por uma fé em uma santidade sem sacralidade. Na própria experiência da não-relação ou da interrupção absoluta, pensadas por Blanchot e Levinas, a sacralização estaria em jogo, na medida em que a hipersantificação da não-relação seria dessacralizada, designando o “desencantamento como o próprio recurso do religioso” (p. 88).
Vimos como Derrida desconstrói o termo religião, discriminando várias camadas superpostas de significados, desvinculando-os de uma ligação exclusiva ao trato do divino. Mostra como não se confunde a religião com sua instituição e com tudo aquilo que é feito em seu nome; como muitas atribuições tidas como exclusivas da religião podem estar ligadas à ética, ao jurídico, ao político; como a fé e o sagrado não são exclusividades da relação com o divino, são atributos centrais das relações humanas; como o próprio messias é uma imagem da esperança da chegada do outro. Longe de dogmatismos, Derrida nos lembra das pluralidades das religiões, suas histórias, as histórias de suas histórias, suas genealogias que se embaralham, as línguas nas quais existem.
Poder-se-ia, então, perguntar – mas teria Derrida evitado abordar o transcendente, o divino, aspectos incontornáveis no assunto por ele escolhido?
Derrida o aborda, sim, embora o faça dentro de uma estratégia que o desloca da posição central que convencionalmente ocuparia num texto sobre religião, dando-lhe um lugar marginal, atingido indireta e obliquamente.
Ele o faz por dois caminhos, ao abordar o que seriam as duas “origens” ou “fontes” da religião. A primeira diz respeito ao “messiânico”, que, como já mencionei acima, Derrida afasta de qualquer conotação “profética”, decorrente de “revelação”. Como se sabe, a revelação é por muitos considerada a essência do sagrado, elevada à condição de dogma, pois diz respeito aos momentos nos quais a divindade se manifesta diretamente ou através de profetas.
Derrida aborda ainda a revelação a partir da questão da Terra Prometida, fundamental no judaísmo. Frente a este tema, cuja imensidão abissal o faz “temer e tremer”, nele julga ver o vínculo essencial entre a promessa de lugar e a historicidade. A historicidade provoca “uma especificidade aguda no conceito de religião”. Mais ainda, as revelações devem ser vistas dentro desta historicidade. Diz ele: “Tais acontecimentos (as revelações) só chegam a ter sentido pelo fato de comprometer a historicidade da história – e a factualidade do acontecimento como tal. Diferentemente de outras experiências da “fé”, do “santo”, do “indene” e do “salvo”, do “sagrado”, do “divino”, diferentemente de outras estruturas às quais, por analogia duvidosa, seriamos tentados a dar o nome de “religiões”, as revelações testamentárias e alcorânicas são inseparáveis de uma historicidade da própria revelação” (grifo do autor)(p. 19).
Ao enfatizar a historicidade da revelação, ao dar-lhe um tempo e um lugar específicos, Derrida abre espaço para que elas sejam entendidas como fenômenos humanos, condicionados pela história e geografia.
Quanto a “Deus”, Derrida não o menciona diretamente, mas evoca algo muitas vezes por ele abordado em outros textos, a chôra, figura criada por Platão em “Timeu”: “o nome de um lugar, um nome de lugar, e muito singular, para esse espaçamento que, não se deixando dominar por uma instância teológica, ontológica ou ainda antropológica, sem idade nem história, e mais “antigo” do que todas as oposições (por exemplo, sensível/inteligível), nem chega a se anunciar como para além do ser (…) ela não é o Ser, nem o Bem, nem o Homem, nem a História… terá sido sempre o próprio lugar de uma resistência infinita, de um resto infinitamente impassível: um outro completamente diferente sem rosto” (p. 33) .
Seria a forma pela qual Derrida evoca o incognoscível das origens, um espaço para pensarmos o que muitos chamam de “Deus”? Afinal, o único que podemos fazer é reconhecer o mistério, evitar negar a angústia que ele em nós desencadeia e denunciar aqueles que dele fazem comércio, usufruindo de um extraordinário poder ao se arrogarem a posição de seus interpretes e guardiões privilegiados.
Derrida aponta para uma religião não “religiosa” no sentido comum, “ateologizada” (p. 31), fruto de necessidades humanas. Por vias diferentes, muito se aproxima da forma como Freud entendia este importante fenômeno.
(*) Publicado na revista “Percurso”, no. 42, junho 2009
19 de Agosto de 2009 às 18:09
Sérgio Telles
Das escolhas do inconsciente
O que Freud tem a dizer sobre a democracia e as duas categorias de homens: os líderes e os liderados
Sérgio Telles*
- A inesgotável sucessão de escândalos políticos nos faz pensar que muitos de nossos homens públicos se vêem como grãos-senhores que se dão ao direito de saquear o tesouro nacional para constituir fortunas pessoais e sustentar familiares, serviçais, apaniguados e agregados. Quando confrontados com seus desmandos, abusos e crimes, ficam mortalmente ofendidos e posam de injustiçados.
É que o conceito de accountability, de importância fundamental nas democracias mais avançadas, parece não existir por aqui. Todo político do Primeiro Mundo sabe que deverá prestar contas, a seus eleitores, do poder que lhe foi por eles delegado. É isso a accountability.
Um bom exemplo desse estado de coisas nos deu Sarney recentemente. No epicentro dos escândalos do Senado, ao se defender das acusações que sobre ele incidem, Sarney afirmou que sua “biografia” é sua salvaguarda. Mas não é justamente sua biografia o que o condena? Se pensarmos em termos de accountability, que prestação de contas poderia ele apresentar a seus eleitores, se a realidade expõe a todos os péssimos índices de desenvolvimento do Estado no qual por quase quatro décadas tem exercido um anacrônico poder senhorial?
Frente a isso, somos levados a pensar que, numa democracia como a nossa, é baixo o nível dos políticos e uma grande maioria do eleitorado é despreparada, ignora seus direitos e se posta frente ao político de forma subserviente, implorando favores, avalizando a imagem de grão-senhor que os políticos se dão.
Poder-se-ia pensar que o problema da escolha de maus políticos é decorrência do subdesenvolvimento característico de nossas plagas e que uma melhor escolaridade muito faria por nosso processo eleitoral.
Isso é parcialmente verdadeiro, pois logo lembramos que eleitores com boa escolaridade e nível de informação política, como os do Primeiro Mundo, também fazem péssimas escolhas, elegendo políticos desqualificados e de reputação duvidosa. As reeleições de Bush e Berlusconi são exemplos recentes.
Assim constatamos que se a educação e a informação são necessárias para que os eleitores possam fazer boas escolhas políticas, isso não é o suficiente. A escolha do eleitor é permeada por uma forte irracionalidade que perturba a desejada objetividade. Embora isso possa nos surpreender, não deveria, pois é o que ocorre com todo e qualquer ato humano.
É aí onde a psicanálise pode dizer algo.
Para a compreensão dos motivos irracionais - ou seja, inconscientes - na escolha dos eleitores, é fundamental a leitura de Psicologia de Grupo e Análise do Ego, de Freud. Ali ele diz que o líder, pessoalmente identificado com uma forte figura paterna, ocupa efetivamente o lugar de pai na fantasia grupal, e o próprio grupo se vê como um bando de irmãos a ser comandado por esse pai poderoso de quem demanda amor e proteção. Os membros do grupo colocam o líder como um ideal do ego compartilhado por todos, condição que os une numa forte identificação entre si.
Essa configuração psíquica é tão generalizada que Freud a usa para estabelecer que os homens se dividem em duas categorias: a dos líderes, francamente minoritária, e a dos liderados, amplamente majoritária.
Freud faz tal afirmação numa correspondência trocada com Einstein em 1932, patrocinada pela Liga das Nações (atual ONU), que convidava cidadãos notáveis para refletirem sobre problemas de interesse geral. No caso específico, o tema era a guerra. Freud especula sobre o que determina a intensidade da destrutividade de um indivíduo e de como isso se refletiria numa postura pacifista ou belicista.
Ao propor as duas categorias de homens, líderes e liderados, posições determinadas por estruturas psíquicas inconscientes, Freud parece dizer que, independentemente do regime político, a grande maioria dos homens deseja ser comandada, ficando numa posição de dependência reveladora da persistência de desejos infantis por um pai forte e poderoso, a quem se sacrifica a independência e a autonomia em troca da proteção. Essa estrutura fantasmática sustenta e alimenta também a importância social da religião.
O reconhecimento da dimensão inconsciente do psiquismo faz com que a escolha democrática fique bastante problematizada. Por um lado, pelo infantilismo regressivo que alimenta o desejo de ser comandado por um pai forte e onipotente. Por outro, pela loucura “adulta” da ideologia, cujo exemplo mais cabal - como bem apontou Marx em A Ideologia Alemã - é a religião, alimentando idealizações e negações quase delirantes frente à realidade.
A tudo isso ainda se deve acrescentar o discurso político, que visa essencialmente à conquista e manutenção do poder, para tanto manipulando pessoas e fatos.
O diálogo entre Freud e Einstein estava centrado em como a pulsão de morte determinaria uma maior destrutividade nos lideres, fazendo-os assumir uma atitude belicista. Embora a guerra permaneça no panorama mundial, ela não tem a amplitude e urgência daquele momento. Em nossos tempos de “paz”, a destrutividade (pulsão de morte) de muitos líderes assume uma feição menos bélica, mais “civil” e se expressa como corrupção.
A voracidade com que os políticos organizam negociatas e se apoderam do bem público em detrimento da coletividade é uma manifestação predatória e fanática do poder. É expressão de um narcisismo maligno que desrespeita a coletividade e coloca multidões na miséria e no desamparo.
Políticos corruptos, eleitores despreparados, discursos mentirosos que visam exclusivamente o poder, interferência de aspectos regressivos infantis na escolha de homens públicos, a alienação das ideologias - mesmo assim, com tudo isso, não podemos desanimar com a democracia.
Ela é uma conquista e deve ser defendida a qualquer preço. A melhor forma de defendê-la é não idealizá-la, é reconhecer suas falhas e dificuldades e nos empenhar para superá-las.
Devemos lutar para que os eleitores se apropriem de seus direitos civis, possam eleger políticos honestos e capazes e que saibam reconhecer a diferença entre a escolha objetiva de um representante político e a fantasia de reencontrar a proteção perdida de um pai onipotente.
Talvez seja necessário reafirmar tudo isso, pois não poucas vezes tenho ouvido pessoas se declararem completamente desiludidas com nossa realidade política e, como forma de protesto, planejarem a anulação de seus votos nas próximas eleições.
*Publicado no jornal “O Estado de São Paulo” em 05/07/09
20 de Julho de 2009 às 17:58
Sérgio Telles
Michael Jackson – um pequeno tributo
Sérgio Telles
No final dos anos 80, circularam fortes rumores que Michael Jackson pretendia comprar o esqueleto do Homem Elefante, que estava então sob a guarda do Royal London Hospital. Numa famosa entrevista a Oprah Winfrey algum tempo depois, Michael Jackson desmentiu tal compra, apesar de afirmar que se identificara muito com o Homem Elefante ao tomar conhecimento sua história, pois percebera como havia muito de comum em suas vidas.
É uma confissão muito reveladora e que torna irrelevante saber se ele teria ou não comprado o esqueleto do Homem Elefante.
O Homem Elefante viveu na Inglaterra vitoriana e ficou famoso por sua aparência grotescamente deformada por uma doença congênita – a neurofibromatose. Para não assustar as pessoas nas ruas ou suscitar reações agressivas, ele habitualmente usava um capuz que tapava completamente seu rosto. David Lynch fez um belo filme sobre a vida trágica do Homem Elefante, que atrás de sua aparência monstruosa, tinha marcantes inteligência e sensibilidade.
Em que Michael Jackson poderia se identificar com este pobre homem? Seja qual for o motivo, tal identificação deixa transparecer uma grande infelicidade, uma não conformação consigo mesmo que poderia ter uma expressão mais ampla, mas que seguramente se ancorava na aceitação de sua própria realidade física, corporal.
Como sabemos, uma das coisas mais estranhas na inusitada vida de Michael Jackson foi justamente sua relação com o próprio corpo, que submeteu a inúmeras intervenções cirúrgicas a ponto de deixá-lo irreconhecível. No trato de sua própria realidade física, MJ expôs a luta por encontrar uma impossível identidade, ele que se auto-proclamava um Peter Pan, o menino que não queria crescer.
Assim, de certa forma, sua antiga identificação com o Homem Elefante terminou por se concretizar. Ao provocar tantas alterações em seu próprio corpo, transformou-se, ele mesmo, numa figura assustadora, inquietante, quase desumana.
A vida de Michael Jackson, paradigmática dos tempos midiáticos a confundirem o público e o privado, mostra também como o psiquismo humano pode ficar cindido, permitindo a coexistência de aspectos muito regressivos e patológicos com facetas extraordinariamente talentosas e criativas.
E é por estas ultimas que Michael Jackson será lembrado. Sua morte provocou um grande impacto e foi tocante ver as manifestações espontâneas de multidões nos mais variados lugares do mundo, cantando e dançando suas músicas, numa comovida homenagem de despedida.
7 de Julho de 2009 às 09:48
Sérgio Telles
A literatura como o Döppelganger da psicanálise - a relação de Freud com Schnitzler
Sérgio Telles
Freud tinha sua grande admiração pelos escritores. Dizia que enquanto trabalhava duro para descobrir os mecanismos inconscientes nos sintomas, queixas e comportamentos de seus pacientes, os escritores deles tinham um conhecimento intuitivo, o que lhes possibilitava - na construção de suas obras literárias - dar a seus personagens uma complexa constituição psíquica, compatível com seus atos e comportamentos.
Em “Delírios e Sonhos na Gradiva de Jensen” (1907), Freud explicita muitas de suas observações sobre a criatividade literária e a intimidade do escritor com o inconsciente. Ali afirma que o “campo mais legítimo” da atuação de um escritor é a “descrição da mente humana”, coisa que tem feito desde tempos imemoriais. É por essa via que constata a proximidade de seu trabalho com o do escritor. Mas reconhece que se ambos trabalham com o mesmo objeto, seus métodos são bem diferentes. Enquanto o psicanalista observa os processos mentais de outras pessoas para ali pesquisar as leis que os regem, o escritor se volta para sua própria mente, perscrutando-a em suas sutilezas e oscilações, dando-lhes uma clara expressão em suas obras, ao invés de reprimi-los ou censurá-los.
Hoje em dia diríamos que, tal como o escritor descrito por Freud, o psicanalista também vasculha sua própria mente para poder entender o que se passa no psiquismo da pessoa por ele analisada. A diferença fundamental entre o psicanalista e o escritor está no fato de que o psicanalista se preocuparia em apreender as regras do funcionamento mental, seu e de seu paciente, visando com isso obter resultados terapêuticos, enquanto o escritor – seguindo ou rompendo os cânones estéticos de sua época - integra aquilo que sua percepção lhe fornece em termos do funcionamento psíquico na construção de seus personagens, na organização da estrutura de sua obra. Posteriormente, ao ler esta obra, o psicanalista se surpreende com a acuidade com a qual o escritor apreendeu as secretas regras do funcionamento psíquico inconsciente.
A proximidade da literatura com a psicanálise já se impusera a Freud ao escrever seus primeiros casos clínicos em “Estudos sobre a Histeria”(1895). Para provar que os sintomas tinham um significado oculto somente desvendado através da análise, Freud se viu obrigado a fazer longos relatos sobre o passado e o presente de suas pacientes, o que os deixava semelhantes a textos literários, algo muito diferente dos registros de casos médicos aos que estava acostumado. Tal semelhança o incomodava, pois temia que ela o desacreditasse nos meios científicos, nos quais ansiava por introduzir o novo campo de saber que desbravava.
Se, no inicio, Freud procurava encontrar nas obras literárias confirmações sobre suas descobertas do inconsciente, logo depois procurou conhecer as lembranças e experiências pessoais do autor e os processos internos conscientes e inconscientes por ele utilizados que faziam com que elas se transformassem numa obra de arte.
Em “Escritores Criativos e Devaneios” (1908), Freud mostra como o escritor entra em contato com suas próprias fantasias inconscientes e as usa como matéria prima para sua obra. Desta maneira, através da linguagem escrita, lhes dá uma representação simbólica, possibilitando que outras pessoas, os leitores, com elas se identifiquem. Assim, o escritor age ao contrário do neurótico, cujas fantasias e desejos produzem sintomas incompreensíveis para o próprio sujeito, sendo necessário um trabalho analítico para desvendar seu significado.
Essa admiração ampla e generalizada que Freud tinha para com a literatura e os escritores toma uma conotação muito concreta e, de certa forma, assustadora, na figura de Arthur Schnitzler. Ambos tinham muito em comum. Viviam na Viena no final do império dos Habsburg, um período muito especial. Eram judeus de classe média, embora Schnizler fosse filho de um médico de grande sucesso e Freud, de um modesto comerciante de lã. Ambos estudaram medicina com os mesmos mestres, ambos se interessaram pelas incipientes investigações sobre o psiquismo possibilitadas pelo uso médico da hipnose. Mas Schnizler, que logo abandonou a medicina e dedicou-se inteiramente à literatura, foi sempre um bon vivant, aproveitando ao máximo os privilégios de sua classe social e de seu sexo, tendo uma vida sexual intensa e comentada, ao contrário do monógamo e discreto Freud. E ambos provocaram escândalo na moral e nos costumes da sociedade a que pertenciam.
“Na sociedade habsburguesa como um todo, artificialidade e fingimento eram nesse momento mais a regra do que a exceção, e em todos os aspectos da vida o que importava eram as aparências e os adornos apropriados. Ninguém percebeu isso melhor, ou o retratou melhor em sua obra do que Arthur Schnitzler”, dizem Janik & Toulmin. De fato, Schnitzler, produziu uma literatura que desmascarava duramente a hipocrisia social e expunha a importância fundamental do sexo.
Freud, por sua vez, causava espanto com suas teorias revolucionárias sobre a descoberta do Inconsciente e sobre a importância da sexualidade. No inicio, com a “teoria da sedução”, provocava forte abalo na figura respeitável do pater familias burguês, ao atribuir a causa da histeria a reminiscências de uma experiência traumática sexual sofrida na infância e perpetrada por um adulto da família, habitualmente o pai. Depois, ao abandonar esta teoria e pôr em evidência as características de uma sexualidade infantil, com isso desfazendo uma crença até então inabalada, a da inocência das crianças.
Freud sentia-se tão próximo de Schnitzler a ponto de lhe confessar que o considerava como seu Döppelganger, seu Duplo, seu Outro. Por este motivo, apesar de muito o admirar, temia uma aproximação maior, preferia manter uma distância.
A crença no Döppelganger, (o Outro ou o Duplo) está presente em muitas culturas e foi explorada em várias obras literárias, como “O Elixir do Diabo” de Hoffman, “O Outro” de Dostoievski, “Willliam Wilson” de Poe e “Horlá” de Maupassant. O Döppelganger é o ente misterioso que, como uma sombra, estaria ligado inextricavelmente a cada ser humano e em tudo se lhe assemelha, mas que, ao contrário da sombra, permanece-lhe habitualmente oculto e desconhecido. Seu inesperado aparecimento é sempre um evento traumático, causando espanto e desconcerto no sujeito que o vê, pois, ao mesmo tempo nele se reconhece, nele também percebe uma radical estranheza. O assustador encontro com o Duplo é tido como um anúncio da Morte, um sinal de que a vida está prestes a se apagar.
Freud coloca a figura do Döppelganger como um bom exemplo de Unheimich, o estranho familiar, a extraordinária mescla de familiaridade e radical estranheza – sentimento característico que acompanha qualquer surgimento de um conteúdo inconsciente, que, driblando a repressão, chega à consciência de forma sempre inopinada e inoportuna.
A estranheza causada pelo aparecimento de conteúdos inconscientes reprimidos é tal que o sujeito se sente como que habitado por um “Outro” desconhecido sobre o qual tudo ignora e que lhe foge do controle. É um assustador encontro com o Duplo. .
Diz Freud:
“O tema do ‘duplo’ foi abordado de forma muito completa por Otto Rank. Ele penetrou nas ligações que o ‘duplo’ tem com reflexos em espelhos, com sombras, com os espíritos guardiões, com a cren¬ça na alma e com o medo da morte; mas lança também um raio de luz sobre a surpreendente evolução da idéia. Originalmente, o ‘duplo’ era uma segurança contra a destruição do eu, uma ‘enérgica negação do poder da mor¬te’, como afirma Rank; e, provavelmente, a alma ‘imortal’ foi o primeiro ‘duplo’ do corpo… Tais idéias, no entanto, brotaram no solo do amor próprio ilimitado, do narcisismo primário que domina a mente da criança e do homem primitivo. Entretanto, quando essa etapa está superada, o ‘du¬plo’ inverte seu aspecto. Depois de haver sido uma garantia de imortalidade, transforma-se em estranho anunciador da morte. A idéia do ‘duplo’ não desaparece necessariamente ao passar o narcisismo primário, pois po¬de receber novo significado nos estádios posteriores do desenvolvimento do ego. Forma-se ali, lentamente, uma atividade especial, que consegue resistir ao resto do ego, que tem a função de observar e de criticar o eu e de exercer uma censura dentro da mente, e da qual tomamos conheci¬mento como nossa ‘consciência’”.
Ou seja, quando Freud diz que Schnitzler era seu Döppelganger, seu Duplo, podemos entender sua afirmação como a declaração do susto que lhe causava a percepção da excessiva proximidade existente entre eles. Esse susto não era novo. Como vimos acima, ao escrever seus primeiros casos, Freud se incomodava ao constatar a semelhança que havia entre eles e as produções literárias, pois isso poderia privá-los da “seriedade” própria da ciência que neles gostaria de imprimir.
Se Freud se preocupava com a semelhança entre seus casos clínicos e contos literários, desde então há uma grande produção ficcional que muito se assemelha a descrição de casos da clínica psicanalítica, a começar com os textos do próprio Schnitzler e os de Stefan Zweig.
Isso abre uma interessante questão que apenas citarei, pois foge ao nosso tema central. Freud falava do conhecimento intuitivo sobre o inconsciente que todo escritor demonstra ao produzir sua obra. Com a extraordinária divulgação do saber psicanalítico, muitos escritores passaram a ter também um conhecimento teórico sobre o inconsciente e sobre a prática psicanalítica, na medida em que muitos se submeteram a uma psicanálise. Este conhecimento seguramente teria fornecido elementos formais e conteudístico aos escritores, que logo os incorporaram em suas obras. Em sendo assim, não seria possível falar numa literatura especificamente pós-freudiana, pós-psicanalítica? O Ulisses de Joyce, não seria uma longa associação livre, tanto quanto o Complexo de Portnoy, de Philip Roth? A obra de Roth está impregnada pela psicanálise e sua novela “The Breast” não pareceria ser uma ficcionalização direta dos conceitos de Melanie Klein? E o que dizer da influência que a psicanálise realizada com Bion teve sobre o estilo e a temática de Beckett?
Voltando a Freud e Schnitzler, podemos dizer que a posteridade tratou de forma diferente estes dois homens que estiveram tão próximos durante a vida. Se a obra de Freud, apesar de permanentemente atacada por diferentes razões, atingiu uma reconhecimento universal, ampliando-se e se ramificando na produção de seus discípulos e seguidores, o mesmo não se pode dizer de Schnitzler. Apesar de traduzida em vários países e ter originado vários filmes, como La Ronde (Max Ophuls, 1950) e Eyes Wide Shut (Stanley Kubrick, 1999), sua obra persiste basicamente na língua alemã e o próprio Schnitzler muitas vezes aparece como um personagem característico do grande cenário vienense montado no desmoronar do império austro-húngaro, da grande débâcle do mundo burguês que culminou com a Primeira Grande Guerra.
De qualquer maneira, a curiosa relação estabelecida entre Freud e Schnitzler aponta para aquilo que a psicanálise e a literatura efetivamente têm em comum: a importância central que a linguagem ocupa em seus campos e a “descrição da mente humana”, na qual tem grande relevo a dimensão do inconsciente. A Literatura e a Psicanálise representam e simbolizam, criam sentidos e significados onde antes reinava o inarticulado, o silêncio, a falta.
Assim, talvez pudéssemos ampliar a afirmação de Freud.
Se ele reconhecia Schnitzler como seu Döppelganger, não poderíamos dizer que a Literatura é o Döppelganger da Psicanálise? Ou, respeitando a precedência cronológica, que a Psicanálise é o Döppelganger da Literatura?
às 09:45
Sérgio Telles
Comentários econômicos na imprensa
Sérgio Telles
Num momento de crise econômica como o que vivemos, muitos buscam informações nas páginas de economia em jornais e revistas, visando preservar suas poupanças de danos maiores.
De modo geral, tais leituras são frustrantes.
Em primeiro lugar, porque o leitor percebe que as próprias autoridades não parecem muito seguras sobre o assunto. O que, aliás, não surpreende. Afinal, como é possível que uma crise de dimensões tamanhas possa ter ocorrido sem que as supostas autoridades não se apercebessem e tomassem as devidas providencias?
Por se expressarem através de estatísticas e números, os dados econômicos adquirem a aparência de ciência exata, fazendo-nos esquecer que a economia faz parte das ciências sociais, está mais próxima das humanidades, onde jogam um papel mais decisivo o desejo inconsciente, o pensamento mágico e onipotente, a louca voracidade pelo poder.
Em segundo lugar, o leitor não consegue entender o jargão usado, o economês incompreensível para os leigos, entremeado que é de cifras e números.
É verdade que cada campo do saber tem sua linguagem própria, que precisa ser traduzida, digamos assim, para a compreensão geral.
No caso da economia, a transparências da informação através de uma linguagem clara encontra ainda outros obstáculos. Num país como o nosso e no momento em que vivemos, a economia está tão intimamente atrelada à política que fica quase impossível discriminar um campo do outro. E o compromisso com a verdade por parte do discurso político é, para dizer o mínimo, muito tênue.
Não esqueçamos, entretanto, que a questão da linguagem é muito mais ampla. Com ela saímos da natureza e ingressamos no mundo simbólico, na cultura.
Através da linguagem nos comunicamos e, com sua forma escrita, registramos para as futuras gerações a historia e o conhecimento acumulado no correr do tempo.
Tudo estaria muito bem se a linguagem não mantivesse uma incontrolável ambigüidade, não acolhesse os duplos sentidos e com isso não se constituísse numa permanente fonte de mal-entendidos, mesmo quando aquele que a usa age de boa fé e pensa estar expressando aquilo que acredita ser a verdade.
Refletindo a dualidade intrínseca do ser humano, que tem permanentemente abertas à sua frente as trilhas do bem e do mal, a linguagem nos permite dizer a verdade e expressar amor, tanto quanto dizer a mentira e manifestar o ódio e a destrutividade.
1 de Junho de 2009 às 10:34
Sérgio Telles
Na janela de Sorín, o panorama atual da paternidade (*)
Sérgio Telles
O diretor argentino Carlos Sorin diz que seu filme “A Janela” deve muito a “Morangos Silvestres” de Ingmar Bergman. De fato, ambos abordam a velhice e a iminência da morte, ao mesmo tempo em que refletem sobre a difícil relação entre pai e filho.
Mas se “Morangos Silvestres”, com seu enredo complexo e personagens de grande densidade psicológica, é um rico banquete, o que “A janela” oferece é uma refeição magra e frugal, da qual saímos insatisfeitos, com uma incômoda sensação de fome.
Em “A Janela”, pouco se sabe dos personagens. Um velho escritor, Dom Antonio, vive isolado em sua fazenda, cuidado por duas empregadas. Está muito doente e por ordens médicas deve ater-se ao leito. Espera a chegada do filho, pianista internacionalmente famoso, que não vê há décadas, em função de um obscuro desentendimento. Tendo em vista a visita do filho, o velho manda afinar o piano há muito abandonado. O afinador encontra soldadinhos de chumbo enfiados entre suas cordas, o que impedia o som de determinadas teclas. Seria uma indicação da antiga belicosidade vivida entre o pai e o filho que emudecera não só o piano, mas a própria comunicação entre eles? O filho chega com a mulher, o pai brinda com um champanhe guardado para o grande evento e morre em seguida, sem que os dois tenham oportunidade para qualquer aproximação.
O reencontro, cercado de cuidadosos preparativos por parte do pai, termina por não acontecer. Assim como o piano zelosamente afinado permanecerá em silêncio, os personagens não puderam tocar em suas emoções guardadas por tanto tempo.
O expectador também se preparara para o encontro do pai com o filho, na expectativa de entender o motivo da separação e se emocionar com a anunciada reaproximação. Tal como os personagens, tem de se contentar com a impossibilidade, o vazio, o vácuo.
Ao deliberadamente fazer um filme frustrante, que provoca no expectador uma vivência de insatisfação e incompletude, Sorin, de certa forma, transcende a história que conta e a transforma diretamente numa grande metáfora do vazio em torno do qual, segundo Lacan, se organiza nosso psiquismo, o vazio gerador do desejo humano, que busca sem cessar algo inalcançável, para sempre perdido.
Este salto realizado por Sorin não anula o interesse no enredo nem nos impede de nele detectar algumas pistas sobre os personagens e suas desavenças.
Ao intitular seu filme “A Janela”, Sorín sublinha um gesto enigmático de Dom Antonio. Em meio aos arranjos para a chegada do filho, de forma inopinada, ele abandona seu leito de enfermo, seu posto à janela e sai pela porta da casa, embrenhando-se no amplo espaço exterior, no qual sua debilidade se manifesta com toda intensidade.
Porque desobedeceria ele às ordens médicas? Estaria apressando a própria morte, evitando assim encontrar o filho e os velhos conflitos? Ou, pelo contrário, estimulado por sua vinda, nega de forma onipotente sua condição de doente e tenta retomar a plenitude da vida? Seria tudo isso fruto de sua ambivalência frente ao filho?
Por sua vez, ao chegar, o filho parece indiferente e distante, diz pouco lembrar da casa. Ao encontrar os soldadinhos de chumbo em cima do piano, de forma furtiva os guarda no bolso do paletó, como se os escondesse, reprimindo antigas lembranças.
Uma das poucas informações que temos sobre Dom Antonio é fornecida por um sonho que ele relata logo no início e que retorna no final do filme.
O sonho revive um episódio de sua mais remota infância. Vê a mãe colocá-lo na cama para dormir e sair, atendendo ao chamado do pai, que a leva para a festa que se desenrola no andar de baixo. Em seu lugar, a mãe deixa uma bela jovem a velar por seu sono. A cena evoca o início de “Em busca do tempo perdido” de Proust - o beijo noturno com o qual a mãe de Marcel o punha na cama, sua angústia ciumenta de perdê-la para o pai e para os convidados que a esperavam em outras dependências da casa.
A lembrança de momentos arcaicos através do sonho – que ocorre também em “Morangos Silvestres” – aponta para aquilo que Freud chamou de a atemporalidade do inconsciente. Mesmo em pessoas da mais avançada idade, persistem as imagens e fantasias infantis, passíveis de serem reativadas ao sabor das associações psíquicas e eventos da realidade.
Tal sonho é um prenúncio de sua morte e lembra a interpretação que Freud faz de “Rei Lear”, quando entende que a escolha de Cordélia como a predileta entre as três filhas remeteria à terceira e última forma que toma, no correr de sua vida, a relação do homem com a mulher. A primeira é com a mãe, a segunda com a mulher que ama e que a substitui e a terceira é com a morte, esta “mãe” que mais uma vez vai abrigá-lo no “útero-terra” onde será enterrado.
Assim, se, por um lado, o sonho de Dom Antonio é uma representação do final da vida e do inevitável encontro com a morte, por outro, podemos relacioná-lo com o inexplicado conflito com o filho.
É chamativo que ele relate tal sonho na iminência de reencontrá-lo. E neste momento, aponta o sonho, ele não se vê como um pai que recebe um filho e sim como um filho às voltas com a situação edipiana, a disputar com o pai a posse da mãe.
Indicaria o sonho fortes traços infantis de Dom Antonio que o teriam impedido de exercer a função paterna? Teria isso impossibilitado a relação pai-filho? Seria este o motivo do rompimento entre os dois?
Pressupondo que a estrutura narrativa tem uma coesão interna, esta é uma possível explicação de porque Sorin, num roteiro tão enxuto, abre um amplo espaço para o sonho do personagem e lhe atribui as características mencionadas.
Assim, “A Janela” mostraria o final melancólico de um homem cujo infantilismo emocional teria impedido uma boa relação com seu filho, coisa que tenta reparar e no que é impedido por sua própria ambivalência. Afinal, como vimos, sua morte parece ter sido precipitada por ele mesmo, ao desobedecer as ordens médicas.
A dificuldade no exercício da função paterna é um achado freqüente na clinica psicanalítica atual. É comum constatarmos a relutância de homens adultos abandonarem as posições narcísicas de filhos protegidos e assumirem as responsabilidades e exigências próprias à paternidade. Ao constituírem família, tais homens se comportam como filhos de suas mulheres e irmãos de seus próprios filhos.
De forma muito mais direta do que esta que rastreamos em “A Janela”, tais configurações podem ser examinadas em outros filmes, como “Uma Babá quase Perfeita” (“Mrs. Doubtfire”, 1993) de Chris Columbus e “Pecados Íntimos” (“Little Children”, 2006) de Todd Field .
Num registro cômico e desabusado, Homer Simpson de “Os Simpson” e Peter Griffin de “Uma família da pesada” (“Family Guy”) ilustram à perfeição este problema. Tais personagens jamais ocupam o lugar do pai. Quando muito, são os filhos mais velhos e irresponsáveis da casa, delegando a Marge e Lois, suas mulheres, os encargos da vida familiar. O extraordinário sucesso que fazem na televisão estes seriados de animação para adultos é um bom indicador do quanto eles representam e simbolizam este sintoma social concernente à forma como a paternidade é exercida nestes tempos regidos pelo narcisismo.
Em “Happiness”(1998) de Todd Solondz , esta situação adquire uma chocante radicalidade: um pai confessa ao filho de dez anos ter sodomizado o coleguinha dele que viera passar o final de semana em casa. Numa inversão completa, o pai se comporta como uma criança, pedindo socorro ao filho, colocado no lugar de pai.
Há uma distância incomensurável entre Homer Simpson ou o pai mostrado por Solondz e o fantasma do pai de Hamlet, (HAMLET, 1992, de Franco Zefirelli), poderosa figura que vem assombrar o filho e dele exigir o cumprimento de uma vingança.
Sérgio Telles é psicanalista e escritor, autor de “O psicanalista vai ao cinema I e II” (Casa do Psicólogo), entre outros.
(*) – Este artigo, com pequenas alterações, foi publicado no suplemento “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo”, em 17/05/09, sob o título “Em nome do pai (e do filho também)”.
16 de Maio de 2009 às 15:14
Sérgio Telles
Estar ou não afim – algumas idéias sobre o sexo nas cidades (*)
Sérgio Telles
“Sex and the city”, de Candace Bushnell e “Bridget Jones”, de Helen Fielding, são expoentes do “chick lit” (algo como “literatura das garotas”), gênero literário criado pelo mercado editorial dos Estados Unidos. Supostamente tal gênero aborda a problemática da mulher pós-feminista, não mais lutando por sua liberdade sexual ou pela igualdade de direitos frente aos homens, mas usufruindo dos ganhos da conquista e pagando seus ônus. O problema é que a “chick lit” banaliza e diminui as vitórias do feminismo, reduzindo-as a uma troca inconseqüente de parceiros amorosos e a um frenesi pelo consumo de alto luxo. Afinal, no universo ali descrito, todo mundo é chique, civilizado e mora em lugares de muito bom gosto. Paradoxalmente, ao mostrar as mulheres como românticas cujo único objetivo na vida é encontrar um bom partido, a “chick lit” termina por reforçar estereótipos contra os quais o próprio feminismo tanto lutou. Não é difícil ver, debaixo das sandálias Manolo Blahnick e das bolsas Louis Vuitton, as mesmas jovens sonhadoras que povoavam os livros de M.Delly.
É esse cenário que vamos encontrar no filme “Ele não está tão afim de você” (“He´s just not that into you”, 2009), dirigido Ken Kwapis e com um estrelado elenco (Ben Afleck, Jennifer Aniston, Drew Barrimore, Jennifer Connely e Scarlett Johansen). O filme se baseia num livro que vendeu dois milhões de exemplares nos Estados Unidos, escrito Greg Behrendt e Liz Tuccillo, roteiristas do “Sex and the city”, o seriado de televisão gerado pelo “best-seller” de Candace Bushnell.
Tendo como eixo central as desventuras de Gigi, uma empedernida ingênua às voltas com o enganoso mundo dos homens, perpassam no enredo alguns casais com diversos problemas amorosos. Preocupadas em atrelar sua sexualidade ao casamento, as mulheres são doces, amoráveis e vítimas dos homens, quase todos empenhados em seduzir e abandonar - com as exceções que confirmam a regra.
Vê-se que atrás da aparência moderninha que procura ostentar ao tratar da condição da mulher e dos relacionamentos amorosos nos dias de hoje, o filme se revela convencional e conservador. A própria heroína, a inacreditável Gigi, parece ter saído direto de algum volume da antiga Biblioteca das Moças.
As decorrências da liberdade sexual e da liberação da mulher observadas nas grandes metrópoles ocidentais parecem muito mais bem retratadas no excelente “Closer” (2004), dirigido por Mike Nichols, baseado na peça premiada de Patrick Marber, com Natalie Portman, Julia Roberts, Jude Law e Clive Owen.
O que “Closer” – cujos personagens não poderiam ser mais “cool” - mostra é que a liberdade sexual, a ausência de entraves religiosos e preconceitos sociais não eliminam os “antigos” conceitos de traição ou desilusão amorosa. Na verdade, poderíamos acrescentar, eles estarão sempre presentes, pois na medida em que se ama, é impossível não correr os riscos da perda e seus desdobramentos em termos de sofrimentos.
Assim, “Closer” parece dizer que a pós-modernidade não nos isenta das dores do amor. O que ela faz é facilitar as defesas contra estas dores, possibilitando, em função da liberdade sexual e do “ethos” narcisista que impregna atualmente a cultura, a prática do sexo casual.
Ao ver “Closer”, entendemos que sexo casual ou o “estar afim” são práticas que satisfazem basicamente ao narcisismo de cada um dos envolvidos. É como uma masturbação a dois. Não tem nada a ver com um relacionamento amoroso, pois este implica uma superação do narcisismo, o estabelecimento de uma relação objetal, a construção de um vinculo afetivo, a temeridade de lançar-se no vôo cego de uma entrega confiante no outro, sem nada a garantir o sucesso da empreitada.
“Ele não está tão afim de você” e “Closer” se inscrevem em diferentes registros. O primeiro é mero entretenimento, o segundo é uma obra de arte. O entretenimento pretende primordialmente divertir e, para tanto, evita abordar a dimensão trágica da vida. Uma posição radicalmente diferente da arte, que não se recusa a integrar em seu interior todas as contingências da existência humana, inclusive seu inevitável caminhar para a morte, ao mesmo tempo em que oferece o prazer estético, que ameniza e torna mais palatável seus fortes conteúdos.
Uma outra característica do entretenimento é o uso abundante de clichês e estereótipos, que proporcionam ao grande público um tranqüilizador sentimento de reconhecimento e familiaridade com o que lhe é apresentado. Mais uma vez, situação bem diferente daquela proposta pela criação artística, com sua preferência pelo inusitado, pelo inédito, pelo desafio do novo. É verdade que mesmo bons artistas, como Woody Allen, vez por outra apelam ao chavão para garantir uma boa bilheteria. É o que acontece em “Vicky, Cristine, Barcelona” (2008). Num ininterrupto desfile de lugares-comuns, duas jovens norte-americanas vão passar uma temporada de férias em Barcelona, na casa de um rico compatriota. Envolvem-se numa série de imbroglios amorosos e tudo se acaba com o verão, quando as duas voltam para seu país, “enriquecidas” com suas novas experiências. Há os “artistas” e os “burgueses”. Há os “espanhóis”, com seu sangue latino caliente, e há os “americanos” e “ingleses”, comedidos, sofisticados e irônicos. Os “artistas” têm um temperamento excessivamente “artístico”, criando “obras de arte” a todo instante. Penélope Cruz, num papel que lhe deu o Oscar (!), como a pintora genial e geniosa, explosiva e imprevisível, é a própria encarnação da artista “espanhola”. Os ricos “burgueses”, como era de se esperar, nada mais fazem que langorosamente lutar contra o tédio, em meio a festas, iates e pequenas traições.
Abordada de forma leve e estereotipada ou com a complexidade que ela exige, o fato é que a eterna luta entre os sexos é um tema da maior importância, abordado anteriormente por inúmeros cineastas. Para citar alguns, lembramos Bergman, especialmente em “Cenas de um casamento” (1974) e seu dilacerante epílogo, “Sarabanda” (2003); Ridley Scott em “Thelma e Louise” (1991), um dos mais pungentes filmes sobre os impasses da condição feminina em nossos tempos; e Almodóvar em “Volver” (2006), onde disfarçado no tom de comédia, transparece a visão trágica de dois mundos fechados – o masculino e o feminino – que ao se aproximarem, não produzem o amor e a criação, e sim o incesto, a violência, o assassinato.
“Anatomia é o destino”, disse Freud. Com isso apontava para o fato de ser a diferença anatômica entre os sexos um referencial incontornável na realidade humana, estabelecendo lugares e papéis específicos culturalmente determinados.
O embate entre homens e mulheres, no qual cada sexo usa de suas armas e estratagemas, toma feições diversas em função do tempo e do lugar na história. É inegável que, durante séculos e na maioria das culturas, o falicismo prevaleceu, fazendo com que as mulheres fossem submetidas ao poder dos homens. E assim ainda ocorre com vastas parcelas da população mundial.
Somente com Freud foi possível obter uma compreensão acurada dos aspectos mais profundos e inconscientes do falo e da castração, e de seus efeitos na organização dos grupos humanos.
É irônico que o feminismo, que tanto deve a Freud, tenha-se voltado, num determinado momento, contra a psicanálise, ignorando ter sido ela o que tornou possível entender o caráter fantasmático que sustentava (e ainda sustenta) a pretendida superioridade masculina sobre as mulheres.
(*) Artigo publicado no suplemento “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo” em 12/04/09
16 de Abril de 2009 às 15:10
Sérgio Telles
“PECADOS INOCENTES” (“SAVAGE GRACE” - 2007) de Tom Kalin
Sérgio Telles
Baseado no livro homônimo de Natalie Robins e Steven L. M. Aronson, roteirizado por Howard A. Rodman, o filme “Pecados Inocentes” (“Savage Grace”), de Tom Kalin (2007), conta a história real dos herdeiros Baekeland.
Leo Baekeland foi o químico belga que, após imigrar para os Estados Unidos, inventou o papel fotográfico e a baquelita, o primeiro dos plásticos. Ambas as invenções o deixaram multimilionário.
Seu neto Brooks Baekeland se casa com a instável beldade Barbara Daly, proveniente de uma família de parcos recursos materiais e emocionais. O pai de Barbara se suicidara e sua mãe – que a instruíra para casar / caçar um homem rico - também era sujeita a episódios psiquiátricos. Brooks trata Barbara de forma superior e condescendente, quando não a humilha e desqualifica abertamente, o que nela provoca vinganças violentas e escandalosas. É deste casal que nasce Anthony, o filho único.
Usufruindo da herança do avô de Brooks, o casal vive nos Estados Unidos e faz longas temporadas no Velho Continente, freqüentando a alta sociedade norte-americana e a aristocracia européia.
Brooks não pára de idealizar o avô, ao mesmo tempo em que denigre o pai, a quem se refere como o “crápula”, que teria passado a vida esbanjando a herança. Bárbara tenta vencer sua insegurança social, em meio a explosivas descargas emocionais que afastam os amigos. Brooks e Bárbara estão empenhados numa guerra ininterrupta e o filho Antony ora é abandonado por ambos, ora recebe uma atenção excessiva por parte de Bárbara, que o faz cúmplice de suas escaramuças contra o marido.
A conduta excêntrica dos pais logo se reflete no filho, que ostensivamente lhes exibe condutas homossexuais desde muito cedo. Na adolescência, tenta se aproximar de uma namorada, mas o pai a seduz e com ela foge, abandonando definitivamente mulher e filho.
Esta separação tem amplos efeitos sobre ambos. Bárbara tenta vencer a humilhação e a vergonha envolvendo-se com Sam, um bissexual que poderia ajudá-la numa improvável carreira como pintora. Sua relação com Sam possibilita um bizarro ménage a trois entre eles e o filho, fazendo com que os três compartilhem a mesma cama.
Antony, por sua vez, procura se aproximar do pai, mas o faz de forma canhestra e encontra pouca ou nenhuma receptividade por parte dele.
Após mostrar uma tolerância absoluta com todas as atitudes do filho, Bárbara passa a censurar-lhe as amizades homossexuais e a tentar fazer dele um “homem”. Como forma de voltar seu interesse sexual para as mulheres, resolve ter – ela mesma – relações sexuais com o filho, plano que leva a cabo.
É a gota d´água que desencadeia a loucura de Antony, que progredira lentamente no correr dos anos, levando-o a matá-la com uma faca de cozinha e depois se entregar aos policiais.
Nos créditos, tomamos ciência de que Tony ficou preso alguns anos e, ao ter sua pena suspensa, foi morar com a avó materna. Logo a esfaqueia várias vezes, mas ela escapa com vida. É então internado definitivamente num hospital psiquiátrico, onde se suicida tempos depois.
O filme mostra com clareza os efeitos da falta da lei paterna. O pai distante, ausente, é incapaz de cortar o vínculo narcísico entre mãe e filho. Na medida em que o pai não exerce sua função, fica escancarada a porta para a indiscriminação e a concretização do incesto sob várias formas. Ele mesmo, o pai, rouba a namorada do filho e deixa que o filho “roube” sua mulher. A mãe, por sua vez, ativamente proporciona a concretização do incesto, episódio final de numa seqüência de comportamentos promíscuos com o filho.
Previsivelmente, tal situação desencadeia a psicose em Antony.
O roteirista mostra uma sugestiva imagem para simbolizar o processo de desagregação psicótica de Antony.
Como foi dito, a partir de certo momento, Bárbara se dá conta da regressão e infantilidade do filho, de como ele está distante da autonomia adulta e, a partir de sua habitual onipotência, decide resolver esta situação, sem se aperceber de que, em grande parte, é por ela responsável.
Vivendo sempre numa situação caótica e nômade, acompanhando os pais em suas andanças e viagens, Antony guardava cuidadosamente desde a infância a coleira de um querido cão que morrera. Fica evidente que a coleira tinha fortes conotações simbólicas para Antony. Representaria o desejo de uma ligação firme e estável, um estar preso a algo (alguém) que lhe proporcionasse segurança e sentimento de pertencimento, de não estar sozinho, de fazer parte de algo maior. A coleira simbolizaria sua ânsia por se sentir querido e desejado como um sujeito e não como um apêndice narcísico do outro (mãe). Ao mesmo tempo, poderia significar submissão e aprisionamento ao desejo da mãe, o se sentir seu cãozinho, um objeto de brinquedo, não reconhecido em sua condição de sujeito. Por outro lado, uma coleira contém, retém, prende. Pode assim representar aquele núcleo de subjetividade que possibilita a própria coesão interna, aquilo que impede a desagregação.
Ignorando tudo isso e acreditando que ajudaria Antony a crescer, Bárbara esconde a coleira e pretende devolver-lhe a virilidade praticando o incesto.
São duas atuações catastróficas. Bárbara não vê que o infantilismo emocional de Antony em grande parte decorre de sua própria relação narcísica e incestuosa para com ele e que a concretização do incesto, ao invés de proporcionar-lhe a autonomia e a virilidade desejadas, as impossibilitariam de forma definitiva. Ao roubar-lhe a coleira, Bárbara retira de Antony qualquer apoio simbólico que ele pudesse mediar sua relação real com ela.
Ao matá-la, Antony tentar se separar, se desentranhar da fusão com a mãe, numa impossível tentativa de adquirir sua condição de sujeito desejante.
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8 de Março de 2009 às 14:10
Sérgio Telles
Três orelhas de livro – “Abraços Negados” de Simone Paulino (2005) “A Maldição das Cadeiras de Plástico” (2006) de Doris Fleury (ambos da Editora Allbooks – Casa do Psicólogo) e “Contos do Divã” de Sylvia Loeb (Ateliê Editorial, 2007)
Sérgio Telles
1) Abraços Negados – de Simone Paulino
“Abraços Negados”, o livro de estréia da jornalista Simone Paulino que dá seguimento à nossa coleção “Além da Letra”, proporciona uma tocante leitura.
Seus contos curtos seguem o périplo dos moradores das distantes periferias de São Paulo, a luta pela sobrevivência das famílias de migrantes nordestinos, com seu conhecido cortejo de carências – a falta do pai, a habitação precária, o trabalho infantil, a fome e a experiência do desamparo social, a marginalidade.
O que surpreende em “Abraços Negados” é a forma como Simone Paulino aborda essa penosa realidade. Afastando-se das facilidades do panfletário e do demagógico, a autora usa uma linguagem cujos distanciamento, contenção e apuro formal bem poderiam ser chamados de clássicos. Isso faz com que a denúncia implícita em seu texto tenha mais força e impacto do que qualquer abordagem mais engajada.
Ainda assim, sua escrita lembra, por sua clara linearidade, descrições escolares infantis, nas quais nos deparamos, de repente, com súbitos e profundos mergulhos no mais puro lirismo.
Outro ponto original: ela mostra a migração vista pelos olhos da segunda geração, por aqueles que não conheceram diretamente o nordeste, que o vêem como um lugar mítico, recriado imaginariamente na busca das origens para sempre perdidas.
Simone Paulino expõe como os filhos de (i)migrantes são receptáculos da memória secreta dos pais, sofrem por delegação seu luto pela perda da terra e dos costumes.
Dividido em três segmentos, “Abraços Negados” mantém uma unidade temática – o mesmo universo: os bairros de periferia e sua gente humilde, tratada com a mesma sensibilidade mostrada por Chico Buarque na letra que fez para a música de Garoto.
Os contos amealhados na primeira parte configuram uma espécie de autobiografia ou livro de memórias da narradora. Usando a primeira pessoa, ela discorre sobre uma existência dura e sofrida, na qual os afetos são intensos e sufocados. Por todos eles, perpassa a figura perdida do pai, uma grande e enigmática sombra a toldar para sempre sua alegria.
Na segunda, entram em cena novos personagens, mas o mundo é o mesmo anteriormente retratado.
A terceira parte se afasta das anteriores, na medida em que tudo o que fora expresso anteriormente reaparece agora noutro registro ficcional, no qual a narradora faz sua profissão de fé como escritora.
2) A Maldição das Cadeiras de Plástico – de Doris Fleury
O sexo do autor condicionaria sua produção literária? Essa é uma questão importante nos estudos sobre gênero sexual no cânone literário encetados na academia norte-americana. Tal perspectiva, levada a extremos do “politicamente correto”, classifica os grandes clássicos como produção de “machos brancos europeus mortos”, salientando dessa maneira – o que não deixa de ser verdade – o fato do referido cânone literário não ser universal e sim ocidental; dele, portanto, estão excluídos mulheres e autores de outras etnias e culturas.
Diluindo esse conceito, em meados dos anos 90 a mídia norte-americana passou a veicular no mercado o conceito de chick lit – algo como “literatura das garotas, das minas” – e sua contraparte masculina, a lad lit ou dick lit (aproximadamente “literatura dos caras, dos manos”). Como se vê, ambas as denominações estão carregadas de conotações sexistas e um tanto debochadas.
A chick lit tem como paradigma os livros de Helen Fielding (O diário de Bridget Jones) e Candace Bushnell (Sex and the city) – estrondosos sucessos editoriais transformados em filmes e séries de TV de grande apelo popular. É uma literatura pós-feminista, na medida em que as mulheres já não estão brigando por direitos – especialmente os sexuais – e sim relatando as vicissitudes do usufruto desses direitos.
Há um quê de chick lit em Dóris Fleury. Suas personagens são inteligentes, independentes, despachadas e decididas, e nos divertem ao relatar suas peripécias no exercício da condição feminina na atualidade.
Mas há algo em Dóris Fleury que a afasta da conotação de mero entretenimento comercial de alto nível, própria da chick lit, e garante seu assento entre os produtores da boa literatura. É o trato da linguagem e a profundidade com que aborda seus/suas personagens. Suas mulheres não são Bridget Jones nem, muito menos, Amélias ou peruas deslumbradas. São seres humanos dotados de vida mental complexa e ambígua, vivendo seus impasses existenciais sem perder o humor ou a crítica.
Assim, A Maldição das Cadeiras de Plástico é um livro sério sem ser sisudo, de leitura muito prazerosa.
3 – Contos do Divã – de Sylvia Loeb
O livro “Contos do Divã” da psicanalista Sylvia Loeb tem um ritmo narrativo ágil, possibilitando uma leitura fácil e agradável. Apesar disso, na medida em que avança em sua leitura, o leitor vai sendo tomado por uma crescente, inesperada e talvez inexplicada comoção.
Seus sentimentos ficam esclarecidos ao se deparar com o Posfácio, no qual Sylvia Loeb explicita aquilo que já fora sugerido no próprio titulo do livro.
Todos os casos ali coligidos são regidos pela pulsão de morte, apontam para a compulsão à repetição, para o eterno retorno que nos leva aos impasses, aos impedimentos, às impossibilidades de mudanças, aos fracassos nas tentativas de buscar o novo.
Ao fazer um recorte muito especifico de sua clinica e privilegiar o tanático, Sylvia Loeb nos mostra o lado negro, mais difícil e doloroso de nossa tarefa como psicanalistas - aquele que nos faz deparar com limitações, quer sejam as do analisando; quer sejam as nossas próprias, pessoais, que se refletem em nosso papel de analistas; quer sejam as da psicanálise; quer sejam as da vida, do destino, da história de cada um de nós seres humanos.
Desprende-se do livro um pathos trágico, despertando no leitor a comiseração e a compaixão pelo sofrimento humano, assim como o desejo de dele poder ter uma maior compreensão e entendimento.
Não seria esse o pathos da psicanálise configurado na leitura freudiana de Édipo Rei ?
3 de Fevereiro de 2009 às 10:34
Sérgio Telles
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