Somos todos egípcios
Resenha do livro “Derrida, um egípcio – o problema da pirâmide judia – de Peter Sloterdijk, Estação Liberdade, São Paulo, 2009
Sérgio Telles
Assim como o filósofo judeu franco-argelino Jacques Derrida (1930-2004) escreveu elogios fúnebres para seus amigos pensadores Emmanuel Levinas e Paul de Man, o também filósofo (alemão) Peter Sloterdijk presta-lhe as devidas homenagens póstumas neste livro pequeno e instigante, a começar pelo título – Derrida, um egípcio – o problema da pirâmide judia.
“Egito” aqui diz respeito ao lugar de cativeiro do povo judeu, do qual fugiu sob o comando de Moisés em busca da Terra Prometida, onde se instalaria a nova aliança com o deus único. Para o povo judeu, o Egito era o inimigo, o estrangeiro, o algoz, aquilo do que se tem de se libertar. O Egito era o Outro, em sua mais intensa alteridade.
Para Sloterdijk, Freud reverte completamente esta perspectiva, em seu desconcertante “Moisés e o monoteísmo”, publicado em 1939, ocasião em que o judaísmo vivia seu momento mais difícil frente ao nazismo. Ali Freud afirma que Moisés era egípcio e que o próprio monoteísmo, tido pelos judeus como uma prerrogativa sua, era também uma prática religiosa egípcia criada por Akhenaton. Com isso, Freud despoja os judeus de sua figura maior (Moisés) e, em assim fazendo, também desconstrói o mito do êxodo. O egípcio Moisés e as idéias monoteístas é que faziam o êxodo, transplantadas no povo judeu. Os egípcios - estrangeiros, o Outro - estão internalizados pelos judeus e constituem o cerne de sua própria identidade. “Moisés e o monoteísmo”- que suscitou tanta resistência por parte dos próprios judeus ao ser lançado e que durante todas estas décadas tem sido um texto pouco compreendido - seria uma hipótese psicanalítica sobre a formação da identidade do povo judeu, que ilustraria, por sua vez, os mecanismos mais amplos da constituição do sujeito forjada na relação com o Outro.
“Egito”, explica Sloterdijk, também é a expressão mais acabada das civilizações ditas “imortalistas” segundo a classificação do pensador austríaco de esquerda Franz Borkenau, em oposição às “mortalistas”. Borkenau propunha que as civilizações se sucedem como elos de uma cadeia, cada uma se colocando em oposição à anterior no que se refere à forma como encara a morte e a imortalidade. No Egito o estado girava em torno da negação da morte de um único ser, o faraó, com a conseqüente elaboração de uma doutrina sobre a imortalidade. A civilização que a sucedeu – a grego-romana - estava mais voltada para a aceitação da morte e os esforços da coletividade eram dirigidos para valores seculares, como a política e a melhoria da vida neste mundo. E assim teria ocorrido desde então, na seqüência formada pelo cristianismo, renascimento e modernidade.
“Egito” é o lugar da pirâmide, evidência incontornável da materialidade do signo, a representação do divino em irremovíveis e inabaláveis monumentos de pedra. É o contrário do deus inventado pelos judeus, um deus portátil que habita o livro, um deus não mais representado por monumentos intransponíveis (pirâmides) e sim por documentos (o texto sagrado). Esta nova versão de deus joga inesperada luz sobre toda uma problemática ligada a meios, transportabilidades, migrações. Se não é possível transportar deuses que moram em pirâmides ou templos colossais, é bem mais fácil transportar um deus que habita um texto, por mais sagrado que seja. É assim que Regis Debray, o filósofo ex-guerrilheiro, mostra como as rotas de transporte adquirem uma importância religiosa até então insuspeitada.
Se a pirâmide em si não pode ser transportada, o mesmo poderia ser dito sobre seu lugar mais sagrado, aquele onde repousa a múmia do faraó? Este espaço não poderia ser – como afirma Boris Groys, filósofo russo e um dos grandes críticos de arte contemporâneos - reconstituído em qualquer local , constituindo os recintos dos museus, onde estão recolhidos os objetos culturais a serem conservados, reverenciados, transformados em fonte de recolhimento e introspecção?
“Egito” é a localidade onde um jovem judeu subiu ao mais alto circulo do poder como interprete de sonhos do faraó, história retomada por Thomas Mann em seu grande romance José e seus irmãos.
A relação entre judeus e egípcios, com todos os desdobramentos daí decorrentes acima referidos, é o artifício usado magistralmente por Sloterdijk para homenagear a multifacetada obra de Derrida, articulando-a com as produções de Niklas Luhmann (tido como um dos pensadores mais importantes da atualidade), Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Regis Debray e Boris Groys. Desta forma, Sloterdijk consegue expor de maneira compreensível conceitos e temas caros a Derrida, como a différance, a indecidibilidade e a importância do encontro com o Outro.
Ao afirmar que Derrida é um sucessor de José e Freud, representando a “terceira geração de intérpretes de sonho”, Sloterdijk reconhece que a desconstrução – procedimento derridiano - é um legitimo desdobramento da psicanálise
Ao terminar a leitura deste estimulante livro, ficamos desejosos de saber mais da obra de Derrida e entendemos que, como ele, de certa forma, somos todos “egipcios”- descentrados, habitados pelo Outro, oscilando entre sonhos de imortalidade e o apelo realístico do carpe diem.
Publicado no caderno “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo” em 22/11/2009
18 de Dezembro de 2009 às 09:28
Sérgio Telles
Resenha de “O Animal que logo sou” - Jacques Derrida - Ed. Unesp, São Paulo, 2002, 92p, tradução de Fábio Landa.
Jacques Derrida em seu “O animal que logo sou. (A Seguir)” (Ed. Unesp, 2002, São Paulo, 92 p., tradução de Fábio Landa) trata da enigmática relação que nós, enquanto homens, mantemos com os animais.
O livro decorre de uma aula por ele proferida em 1997, num terceiro colóquio realizado em Cerisy (França) em torno de sua obra. Cada um dos vários trabalhos ali apresentados foi comentado por Derrida e o conjunto todo foi posteriormente publicado sob o título “O animal autobiográfico”.
Nesse texto, “O animal que logo sou. A seguir” [no original L´Animal que donc je suis. (À suivre)] Derrida, mais uma vez, mistura depoimentos pessoais (“autobiográficos”) a suas elucubrações filosóficas, desconstruindo não só as barreiras entre os gêneros de escritura, mas também os próprios conceitos, referências e categorias que nos organizam e possibilitam o pensamento.
Seguindo sua trilha, Derrida prefere nunca explicitar claramente as conclusões às quais seu pensamento poderia conduzir. Apesar de apontar todos os caminhos que levam até a elas, termina sempre por deixá-las em aberto, sem negar as aporias e impasses a elas inerentes, delegando a seus leitores o trabalho e o compromisso de a elas chegarem, conscientes do fechamento e enclausuramento do pensamento nisso implicado.
Desta forma, Derrida se afasta de qualquer traço impositivo ou dogmático. Evita bater de frente com resistências muito arraigadas que seu texto, se levado - como deve ser - a suas últimas conseqüências suscitará. Não deixa de ser uma tática expositiva e política, tal como aponta em “Estados d´Alma da Psicanálise”, ao abordar a correspondência trocada entre Freud e Einstein, sobre a guerra. Ali, Freud aconselha uma abordagem indireta no manejo da pulsão de morte: o não enfrentá-la diretamente, contornando-a, sem ignorá-la.
A forma elíptica com a qual Derrida aborda seus temas não se reduz a meras questões estilísticas. É a própria prática da desconstrução em ato: ao invés de aprisionar o sentido em conceitos, Derrida procura sempre implodir ou explodir tais conceitos, para com isso demonstrar o quanto que, para existir como tal, o conceito termina por excluir e desconsiderar uma faixa significativa de fatos e de realidades. Desta forma, Derrida procura integrar o que fora negado ou afastado, o que abre novas perspectivas e idéias. É assim, a meu ver, que se estabelece a íntima relação entre desconstrução e psicanálise, como já disse René Major.
Derrida inicia sua exposição falando de sua estranheza ao se sentir observado nu por um gato. Esse olhar extremadamente “outro” do animal o questiona em seu âmago e o faz indagar-se sobre si mesmo, sobre sua própria essência (quem sou eu?), bem como sobre a relação que estabelece, enquanto homem, com esse outro vivente, o animal - um ser ao mesmo tempo tão próximo e abissalmente distante.
Essa experiência o faz constatar que, na relação dos homens com os animais, há duas possibilidades. Uma, a mais freqüente, é o homem observar o animal, nele, muitas vezes, projetando sua própria psique e sentimentos, o que dá vez a inúmeras metáforas e fábulas onde os animais - então humanizados - jogam papel importante. A outra, mais complicada, somente tentada por “poetas e profetas”(p. 34), é tentar imaginar como o animal nos vê, não lhe atribuindo nossas características e sim tentando criar esse impossível: ver-nos como um animal nos vê - tal como ele mesmo, Derrida, se viu observado nu por um gato.
A própria questão da nudez já marca a imensidão do abismo que nos separa, a nós homens, dos animais. O animal não está nu, pois não se sabe nu, tal como Adão estava nos inícios dos tempos. Somente ao comer do fruto proibido, Adão se vê nu e esconde suas vergonhas.
E é justamente no texto bíblico do Gênesis onde Derrida vai buscar os relatos da origem da relação entre homens e animais. Ali está estabelecido que os animais foram criados antes por Deus e, somente depois disso e “à sua imagem e semelhança”, Deus cria o homem, permitindo que ele (o homem) nomeasse os animais, lhes desse seus nomes. Com isso fica marcada a diferença e superioridade do homem frente aos animais, além de ressaltar a gênese da linguagem, da capacidade de falar, apanágio do homem.
Derrida tece interessantes comentários sobre esse fragmento do Gênesis que mostra a curiosidade evidenciada por Deus frente a nomeação que Adão fará dos animais, o que apontaria para uma falha, uma incompletude na onipotência divina que, se conseqüente consigo mesma, tornaria impossível tal curiosidade, dado que de antemão tudo saberia em sua onisciência: “Deus deixa pois Isch (Adão) chamar só, ele lhe concede dar os nomes em seu nome - mas apenas para ver. Esse “para ver” marca ao mesmo tempo a infinitude do direito de olhar de um Deus todo-poderoso e a finitude de um Deus que não sabe o que lhe vai ocorrer com a linguagem. E com os nomes. Deus não sabe em suma o que ele quer afinal: finitude de um deus que não sabe o que ele quer em relação ao animal, isto é, enquanto a vida do vivente enquanto tal, de um Deus que paga para ver sem ver o que está por vir, de um Deus que dirá eu sou o que sou sem saber o que vai ver quando um poeta entra em cena dando seu nome aos viventes”. (grifos do autor) (p.38/9).
De qualquer forma, os animais, no relato bíblico, nos antecedem e nos viram nascer, são viventes antes de nós mesmos e assistem ao nosso aparecimento. Estamos com o animal, depois do animal, próximo, antes dele? - são perguntas explicitadas por Derrida.
Comparando duas traduções do Gênesis - a de Chouraki e de Dhormes - Derrida aponta como o homem vem depois dos animais e especula o que isso significa: “Nos dois casos, no duplo sentido da palavra, o homem está depois do animal. Ele o segue. Esse “depois” da seqüência, da conseqüência ou da perseguição, não se dá no tempo, não é temporal: ele é a gênese mesma do tempo” (grifos meus).(p. 38).
Derrida sublinha que é a linguagem, a capacidade que Adão tem de falar, que tradicionalmente marca a linha divisória entre o homem e o animal. Mas insiste que é uma violência privar o animal de sua capacidade de se manifestar frente a própria linguagem do homem.
Derrida lembra que há uma tradição que atribui uma “profunda tristeza” ao animal por seu mutismo, sua falta de linguagem. Cita Benjamim, que inverte um pouco essa afirmação ao dizer que a tristeza da natureza não se deve propriamente à falta de linguagem, mas por ter-se visto na posição de passivamente receber os nomes, pois receber um nome seria o “pressentimento de um luto”: “Luto pressentido, pois parece-me tratar-se, como em toda nomeação, da notícia de uma morte por vir segundo a sobrevivência do espectro, a longevidade do nome que sobrevive ao portador do nome. Aquele que recebe um nome sabe-se mortal ou morrendo, justamente porque o nome quereria salvá-lo, chamá-lo e assegurar sua sobrevivência”.(p.45).
Por mais instigante que seja tal argumentação, Derrida não a acompanha. Ela pressupõe uma redenção, uma superioridade do homem frente ao animal. Derrida se apóia numa tradição grega e abraâmica (judeu-cristã-islâmica), prometeica e adâmica - como o mito de Prometeu (este rouba o fogo - ou seja, as artes e técnicas - para compensar o erro de Epimeteu, que equiparara completamente todas as raças de animais, deixando o homem nu e desprotegido frente a eles, os animais - p.43). Esse enfoque mostra o homem como inferior aos animais e é justamente partindo dessa inferioridade que ele vai construir sua propriedade e superioridade. Da falta e falha faz sua força.
Parece-me que Derrida contrapõe a versão do Gênesis, que diz que o homem falou antes da queda, ou seja, quando ainda estava no paraíso, no gozo de uma superioridade frente aos animais, à versão dita greco-abraâmica dos mitos de Prometeu e Epimeteu, nos quais a fala aparece como um compensação de uma falta, de uma falha, não como a evidencia de uma superioridade, ou seja, a fala aparece depois da queda.
A questão da queda, da culpa pelo pecado, da perda da onipotência, é fundamental para o raciocínio de Derrida. É ela que transforma qualquer autobiografia numa confissão. Mas teria havido um momento pré-queda, como aquele no qual Adão nomeia os animais, onde a autobiografia não seria uma confissão? Esse fato - o não existir uma autobiografia que esteja isenta da confissão do mal provaria a universalidade da culpa que - afastada a explicação religiosa da afronta aos desígnios divinos, só pode contar com a descoberta freudiana para sustentar-se.
A meu ver, esse antes e esse depois que seria a gênese do tempo, e que no Gênesis diz respeito à criação do mundo e dos animais antes do homem, em termos analíticos diria respeito a um antes e um depois do rompimento da relação narcísica primária, a perda da coisa, da fusão com a mãe. O tempo se instala aí, antes não existiria. A noção do tempo implica a noção de separação do objeto primário e dos encontros e despedidas deste objeto.
Por outro lado, a versão do Gênesis sobre o aparecimento da linguagem, que se dá no momento em que Adão nomeia os animais, ou seja, antes da queda, quando ainda gozava do paraíso, parece mais distante da concepção psicanalítica que vê a linguagem como a representação simbólica do objeto perdido. Nisto a visão psicanalítica se aproxima do mito prometeico, pois ele situa o aparecimento da fala como uma suplência de uma falta e de uma falha: Prometeu nu e exposto frente aos animais aptos e desenvoltos.
Derrida se apóia em Heidegger, que se pergunta se o animal possui um Dasein, um ser para o destino, regido pelo tempo. Para Heideger, o animal seria a vida em estado puro. Mas o que seria essa vida em estado puro? Seria um cair fora do tempo?
Mas falar do animal, reflete Derrida, o que é exatamente isso? “Animal” é a palavra que o homem se autorizou para denominar esses outros viventes. Entenda-se que ao chamar o animal de vivente, Derrida está desconstruindo o conceito ou categoria animal, que implica numa variedade de pressupostos nele embutidos. Por exemplo: a dissolução radical da seqüência biológica que nos aproxima, a nós homens, dos animais, cuja conseqüência imediata é o enclausuramento no mito bíblico, que - por sua vez - remete á ilusão religiosa da criação divina. Nós homens, fomos feitos por um Deus, à sua imagem e semelhança, ou somos o último elo de uma longa cadeia de viventes, somos os últimos dos animais?
Derrida, em sua desconstrução do conceito de animal, faz duas proposições - uma é evidenciar a enorme agressividade e destrutividade praticada pelos homens contra esses outros viventes que chamamos “animais”, coisa que nos últimos dois séculos atingiu níveis nunca dantes atingidos:”No decurso dos dois últimos séculos, estas formas tradicionais de tratamento do animal foram subvertidas, é demasiado evidente, pelos desenvolvimentos conjuntos de saberes zoológicos, etológicos, biológicos e genéticos sempre inseparáveis de técnicas de intervenção no seu objeto, de transformação de seu objeto mesmo, e do meio e do mundo de seu objeto, o vivente animal: pela criação e adestramento a uma escala demográfica sem nenhuma comparação com o passado, pela experimentação genética, pela industrialização do que se pode chamar a produção alimentar da carne animal, pela inseminação artificial maciça, pelas manipulações cada vez mais audaciosas do genoma, pela redução do animal não apenas à produção e a reprodução superestimulada (hormônios, cruzamentos genéticos, clonagem, etc) de carne alimentícia mas a todas as outras finalidades a serviço de um certo estar e suposto bem-estar humano do homem”(p.51).
Essa violência contra os animais, que Derrida - para provocar - chama de verdadeiro genocídio (p.52) - mesmo porque não são poucas as espécies em permanente risco de extinção - não pode mais ser denegada. Se é verdade que os animais não falam, não pensam, é inegável que eles sofrem. Essa é a pergunta chave, segundo Derrida, no tratamento ético que devemos ter no trato com esses viventes aos quais chamamos de animais, formulação que ele recolhe em Bentham, um dos poucos filósofos que levantaram a questão do animal e suas implicações. Can they suffer?, Bentham pergunta.
É através do reconhecimento desse inegável sofrimento que podemos nos aproximar dos animais e superar a negação que permite o atual trato da questão, abrindo espaço para a compaixão e piedade por esses viventes, para o respeito com a vida, seja lá qual for sua manifestação.
A segunda proposição de Derrida diz respeito a forma defensiva com a qual a palavra animal é usada, numa generalização estultificante, que não faz justiça à enorme variedade de formas animais e à conseqüente singularidade das relações que o homem pode estabelecer com elas.
Derrida retoma o Gênesis e o mito grego para entender a relação entre o homem e o animal. Do Gênesis, mostra como Deus cria os animais e depois Adão, a quem convida para nomear os primeiros, “para ver”, como se ignorasse o que a linguagem de Adão iria proferir e como se essa denominação só fosse uma etapa para o fornecimento de carne imolada que logo passaria a exigir. Já aí há uma ambivalência, pois somente o homem é feito à sua imagem e semelhança, não os demais animais. Em seguida, Deus recusa a oferenda vegetal de Caim, o agricultor, e exige o sacrifício animal de Abel, o pastor.
A relação de Deus com Caim, na opinião de Derrida, é curiosa, pois Deus o repreende por não ter ele feito o sacrifício animal e, ao mesmo tempo, o consola, advertindo-o contra o pecado que estaria emboscado ali perto. Quando Caim mata Abel, fazendo com isso o segundo sacrifício “animal”, matando pela segunda vez o irmão, Deus, como que culpado por ter-lhe feito uma armadilha, o protege: “O assassinato do irmão que se seguiu data uma espécie de segundo pecado original, mas esta vez duas vezes ligado ao sangue, pois o assassinato de Abel segue, como sua conseqüência, o sacrifício do animal que o mesmo Abel soube oferecer a Deus” (p.79).
É como se Deus ensinasse o assassinato e a violência aos homens. Caim inicialmente recusa-se a matar os animais e oferece frutos da terra. Ao constatar que o assassinato de animais é não só possível aos olhos de Deus, mas até mesmo preferível, Caim vê aberta a porta para o assassinato do irmão, do efetivo irmão. Já que o irmão animal poderia ser morto, o mesmo estava autorizado para o irmão homem: “Após ter caído na armadilha e matado Abel, Caim se cobre de vergonha, ele foge, errando, caçado, acossado por sua vez como um animal. Deus promete então a esse animal humano proteção e vingança. Como se ele [Deus] se arrependesse. Como se [ele, Deus] tivesse vergonha ou confessasse ter preferido o sacrifício animal. Como se ele [Deus] confessasse assim um remorso quanto ao animal. (Esse momento de “arrependimento” ou de “retratação”, de “retorno a si” - imenso problema de tradução, risco ilimitado desta semântica que deixo aqui de lado, provisoriamente - não é o único; há ao menos o momento do dilúvio, outra história de animais)”. (p.82).
Derrida vê Belerofonte como mais um bom exemplo do contraste entre a mitologia grega e a visão bíblica no que diz respeito a relação do homem com o animal. Belerofonte era irmão do cavalo voador Pégaso e o grande caçador e domador de animais, aquele que matou a Quimera, o animal múltiplo. E Belerofonte é também aquele que - ao contrário dos animais - é tomado pelo sentimento de pudor e vergonha. É o que se esconde, evidenciando a importância da nudez, do sexo.
Derrida não afirma, mas tudo se encaminha para concluirmos que é justo na sexualidade onde nossa animalidade mais transparece e mais nos envergonha, onde mais nos constrange a proximidade e a irmandade nossa com os animais. Nós, para sempre envergonhados e pudicos Belerofontes.
Ao cunhar o termo animot, homônimo ao animaux (animais) em francês, Derrida marca mais uma diferensa. A própria palavra animaux - que remete aos animais e sua eterna falta de palavras, transforma-se em animot, que introduz a palavra no seio do animal. Penso que com isso Derrida tenta nos fazer pensar em como usamos a palavra, a linguagem, para negar nossa proximidade com os animais, usamos a linguagem como justificativa para nos afastamos desses nossos companheiros viventes. Usamos as palavras como um véu que nos cobre a pudicícia, o pudor de nossa animalidade - visível especialmente na nossa sexualidade, nossas “vergonhas”.
Derrida finaliza seu texto, sublinhando que: 1) há uma pluralidade de animais no animal; as inúmeras formas destes viventes impõem diferentes relações com o homem; 2) enfatiza o animot, esse animal que fala, que somos nós homens, nossa vergonha frente ao animal, ao sexual; 3) não se trata de restituir a palavra aos animais, o que de resto seria impossível, mas repensar nossa relação com eles; somos animots, animais autobiográficos, que nos contamos nossa própria história.
De minha parte, encerro com algumas conclusões talvez apressadas, impacientes, mesmo sabendo que, com isso, de alguma forma, vou contra a abertura e desconstrução propostas por Derrida.
1) Ao desconstruir o conceito de animal, propor substituí-lo pelo de vivente e terminar por criar o neologismo animot, Derrida nos propõe uma reflexão incessante sobre a relação entre a linguagem e a animalidade - atributos irreversíveis dos quais somos constituídos. Ao silencio eterno dos animais, corresponde o silencio de nosso corpo. No sexo e na alimentação as palavras muitas vezes são supérfluas, o corpo fala por si.
2) É importante pensar sobre o uso que fazemos da oposição homem-animal, pois muitas vezes atribuímos aos animais condições e características que são essencialmente humanas. A violência e a destrutividade humanas não tem paralelo no mundo animal. O atribuir ao animal condições que nos são próprias, como a crueldade e o gozo em provocar o sofrimento no outro, é o que Derrida chama de “besteira”, palavra que em francês tem semanticamente mais força, bêtise - uma ação realizada por bestas, feras ignorantes.
3) A violência que o homem exerce contra o animal não está longe daquela que ele exerce contra o próprio semelhante. A destruição do vivente animal feita pelo homem, corresponde à ininterrupta destruição do animal homem pelo homem.
4) Deve-se refletir sobre a questão da ingestão de carne. Transcenderia ela uma necessidade biológica? Atenderia muito mais à satisfação de arcaicas fantasias de ingestão do objeto amado? Diz Derrida em outro livro (“De que amanhã…” - Jorge Zahar Editor, Rio, 2004): “Mas sem fazer o elogio de um vegetarianismo primário, podemos lembrar que o consumo de carne nunca foi uma necessidade biológica. Não se come carne simplesmente porque se precisa de proteínas - e as proteínas podem aliás ser encontradas em outras coisas. Existe no consumo de carne, como aliás no caso da pena de morte, uma estrutura sacrificial, e portanto um fenômeno “cultural” ligado a estruturas arcaicas que persistem e que é preciso analisar. Provavelmente nunca se deixará de comer carne - ou como eu sugeria ainda há pouco, algum substituto equivalente da coisa carnada. Mas é possível mudar as condições qualitativas, a quantidade, a avaliação da quantidade, bem como a organização geral do campo da alimentação. Na escala dos séculos vindouros, acredito em verdadeiras mutações em nossa experiência da animalidade e em nosso laço social com os outros animais(…) acredito que o espetáculo que o homem se proporciona a si mesmo no tratamento dos animais se tornará insuportável para ele”. (p.91) (grifos meus).
5) Não devemos esquecer que a dissociação animal-homem reforça ideologicamente a religião. Haja vista a recusa do darwinismo pelo fundamentalismo religioso, que impõe restrições a sua divulgação na educação norte-americana.
6) Ao desconstruir conceitos e categorias de animal, chamando-nos a todos de viventes e animots, Derrida não apaga os limites e o abismo que nos separa dos animais. Mas mostra como o que nos é próprio fica às vezes muito pouco claro. Faz-nos encarar o enigma da vida e o respeito que lhe devemos.
Publicado originalmente em Psychiatry on line – Brazil, Fevereiro de 2005 - Vol.10 - Nº 2, Psicanálise em debate [link]
26 de Fevereiro de 2005 às 14:50
Sérgio Telles
Resenha de “Torres de Babel” –Jacques Derrida – Editora da Universidade Federal de Minas Gerais – Belo Horizonte – 2002 – 76p.
O pequeno ensaio “Torres de Babel” de Derrida faz parte de seu livro “Psyché”, de 1987.
O tema central é a tradução.
Ao invés de se contentar com o convencional “Traduttore, traditore”, ditado que classicamente condensa as dificuldades e impasse inerentes à tradução, Derrida aborda o tema bem a seu estilo. Mais uma vez, seguimos os tortuosos caminhos de seu pensamento, que, a cada volta surpreende e encanta o leitor com sua sutileza e finura, mas só se ele (o leitor) estiver atento. Caso contrário, logo ficará perdido no labirinto de suas complexas frases, cheias de parágrafos digressivos, parênteses pretensamente esclarecedores, comentários, adiantamentos, flash-backs e ilustrações.
Na verdade, “Torres de Babel” está centrado em um comentário de Derrida sobre o famoso ensaio de Benjamin sobre a tradução, o “A Tarefa do Tradutor” (”Die Aufgabe des Übersetzers”), texto que, por sua vez, ele o lê já numa tradução, realizada por seu mestre Maurice de Gandillac. É interessante lembrar que o próprio texto de Benjamin é, por sua vez, o prefácio de uma tradução por ele feita de “Tableaux Parisiens” de Beaudelaire. Está montado então um jogo de espelhos lingüísticos, a refletirem infinitamente o enigma das línguas.
O livro abre com o texto bíblico sobre a Torre de Babel. Ali está escrito que, naquela ocasião, os homens orgulhosamente planejavam a construção de uma torre com a qual chegariam aos céus, marcando uma cidade que os uniria e protegeria para sempre, evitando sua dispersão pela face da terra. Ao mesmo tempo, com isso, se fariam um nome. Esse projeto ousado e audacioso não agradou a Deus, que o interpretou como fruto da arrogância e soberba dos homens, desafiando-o em sua posição de criador supremo. Deus então raivosamente “clama seu nome: Babel, Confusão”, o que estabelece a confusão de línguas, impede a consecução do projeto, provoca a dispersão dos homens e a incompreensão entre eles.
Segundo Derrida, Deus destrói o nome que os homens queriam se dar, construindo sua própria língua e sua identidade humanas. Deus reafirma seu próprio nome, que se confunde, nesse momento, com o de Babel e de Confusão. Está imposta a confusão de línguas, assim como a necessidade da tarefa impossível do tradutor, que deve trabalhar com a língua de Deus, que é Babel e confusão. Desta forma, fica estabelecida uma ligação entre a linguagem e Deus, a língua falada é a sua, e está imposto o nome-do-pai. Pergunta-se Derrida qual língua era falada durante a construção da torre, antes de ter sido proclamada “Babel”. Pode-se traduzir um nome próprio (Deus, Babel)? Pode-se confundi-lo com um nome comum (confusão)?
Ao projeto humano, que visava a racionalidade de uma comunicação clara e direta entre os homens, Deus impõe a sua própria língua, que – fragmentada numa miríade de línguas humanas - será para sempre estranha e estrangeira para os homens, que estarão irremediavelmente condenados à falibidade e incompletude, além de necessitarem de uma sempre falha tradução.
Antes de abordar o texto de Benjamim, Derrida lembra os três tipos de tradução segundo Jakobson: a intralingual (que se dá dentro da própria língua), a interlingual ou tradução propriamente dita, (feita entre diferentes línguas) e a tradução intersemiótica (interpretação de signos lingüísticos através de signos não lingüísticos).
Do texto de Benjamim, Derrida sublinha o título, “A Tarefa do Tradutor”, insistindo no aspecto de missão, compromisso, obrigação, dívida, responsabilidade, restituição, todos eles elementos implícitos no ato de traduzir.
Dos trechos pinçados por Derrida do ensaio de Benjamin, o mais importante é onde se estabelece o vínculo entre a linguagem dita “pura” e a “verdade” a partir de um texto de Mallarmé que Benjamin, significativamente, cita em francês, sem traduzi-lo para o alemão, língua em que escreve.
Eis a tradução em português desse trecho: “Às línguas imperfeitas porque várias, falta a suprema: pensar sendo escrever sem acessórios, sem cochicho mas tácita ainda a imortal palavra, a diversidade, sobre a terra, dos idiomas, impede pessoas de proferir as palavras que, de outro modo, se encontrariam, por um golpe único, ela mesma materialmente a verdade”.
Para Benjamin, a tarefa do tradutor não é a recepção, a comunicação ou representação do original. Ele deve centrar seu interessa basicamente sobre a forma, como evidencia qualquer tentativa de traduzir textos sagrados ou poéticos. Fica aí caracterizado como o conteúdo não deve ser o interesse maior do tradutor. Dizendo de outra forma, a tarefa do tradutor é “fazer amadurecer a semente de uma linguagem pura”.
Essa “linguagem pura” parece remeter à mítica linguagem primeira, originária, da qual todas derivaram e que garante o parentesco essencial entre todas elas, sendo ela a portadora da mais depurada verdade. É a língua de Deus, que ao se impor em Babel, o fez para “deixar entender que é difícil traduzi-lo e assim entendê-lo”.
Toda grande obra literária, todo original importante impõe-se como algo a ser traduzido (ele “suporta” e “exige” uma tradução) por ser portador de um fragmento dessa “linguagem pura”. Cabe ao tradutor captar esse fragmento, essa “semente de linguagem pura” e produzi-la em sua própria língua. É aquela “verdade” anunciada por Mallarmé.
Reside nisso também o que Benjamin chama de “sobrevida” de uma obra: o fato de ela ter uma vida própria, distinta da do autor, cuja existência natural se extingue, enquanto ela – por estar inscrita num universo simbólico – persiste e cresce toda vez que é traduzida.
A importância da tradução se dá pela promessa que estabelece de que é possível um acordo entre as línguas, a transmissão de algo, a base de todo entendimento.
A relação entre as línguas e a “linguagem pura” portadora da “verdade” fica bem sintetizado na bela “metáfora da ânfora” criada por Benjamin: “Pois, da mesma forma que os restos de uma ânfora, para que se possa reconstituir o todo, devem ser contíguos nos menores detalhes, mas não idênticos uns aos outros, assim, no lugar de tornar-se semelhante ao sentido do original, a tradução deve de preferência, em um movimento de amor e quase no detalhe, fazer passar na sua própria língua o modo de intenção do original: assim, da mesma forma que os restos tornam-se reconhecíveis como fragmentos de uma mesma ânfora, original e traduções tornam-se reconhecíveis como fragmentos de uma linguagem maior”.
Se as línguas se aproximam e tendem para uma linguagem maior, também é verdade que elas se afastam e que há algo intocável e intransferível na passagem de uma para outra, visível na absoluta singularidade com que cada língua expressa cada conteúdo. É isso que marca a diferença entre o original e a tradução, expressa por Benjamin na metáfora do caroço, do fruto e do invólucro, do caroço e da casca.
No original,iz ele, está o caroço, o núcleo duro que permite a tradução, a reprodução. Ali, teor e linguagem formam uma unidade determinada como a do fruto e do invólucro. Já a tradução, “envelopa seu teor como um manto real de largas dobras”. Enquanto no original há uma natural harmonia e integração entre teor e língua, na tradução há uma solene e severa sobreposição de um “manto real” sobre o teor, que representa a autoridade do simbólico.
Chegamos finalmente à questão já mencionada da verdade. Diz agora Derrida: “A verdade seria de preferência a linguagem pura na qual o sentido e a letra não se dissociam mais. Se um tal lugar, o ter-lugar de tal acontecimento, permanecesse não encontrável, não se poderia mais, fosse esse de direito, distinguir entre um original e uma tradução”.
A relação entre original e tradução tem, evidentemente, conseqüências jurídicas sobre direitos autorais que estabelecem a legitimidade das traduções, reconhecendo-lhe inclusive uma parcela de originalidade e trabalho autoral.
Embora o texto faça muitas referências ao sagrado e a palavra de Deus como aquela primeira, instauradora da estranheza e da impossibilidade de entendimento direto, impondo-se a tradução, mas também evocando uma inefável e fugidia verdade, penso que isso não deve ser confundido com qualquer posição religiosa ou mística. O nome de Deus aqui parece evocar a nostalgia frente ao próprio mistério indecifrável da existência das línguas. Afinal, o que querem elas dizer? O único que podemos constatar é que elas querem dizer. Elas – todas - querem simbolizar, representar. Elas falam.
Mais ainda, o nome de Deus é uma metáfora na própria língua para simbolizar o enigma da origem de tudo - nosso anseio de paternidade, nós, pobres homens órfãos, condenados à vida sem sabermos o porquê.
A meu ver, as grandes obras são portadoras dessa “linguagem pura” e da “verdade” não tanto por expressarem revelações sagradas ou divinas, mas por apontarem profundas verdades humanas produzidas e buriladas pelos autores e prontamente reconhecidas pelos leitores.
O problema da tradução, abordado aqui em profundidade, necessariamente interessa a todos nós analistas. Ao interpretar e construir, estamos sempre fazendo traduções do inconsciente para o consciente, tarefa ainda mais complicada e comprometida do que a do tradutor, tal como vista por Benjamin e comentado por Derrida.
Penso que essa afinidade de teores se concretiza no artigo “A Casca e o Núcleo” (1), de Abraham, que, como se vê, não acidentalmente aproveita no título a metáfora de Benjamim sobre o caroço, o fruto e o invólucro, sublinhada em “Torres de Babel” por Derrida. É também significativo que Derrida tenha feito um pequeno artigo para apresentar este texto de Abraham nos Estados Unidos, o “EU, a Psicanálise” (2).
O artigo de Abraham tendo como ponto de partida o aparecimento do “Vocabulário de Psicanálise” de Laplanche e Pontalis, faz uma interessante análise sobre o complexo trabalho de tradução entre a língua da psicanálise e a língua na qual se expressa, tendo antes enfatizado o ainda mais peculiar e inaccessível – que a língua da psicanálise não deve ser confundida com a língua do inconsciente, desde que esse é um discurso que prima pela ausência, pelo negativo, a ser apreendido nas entrelinhas, nos lapsos, nos erros.
Publicado originalmente em Psychiatry on line – Brazil, Setembro de 2002 - Vol. 7 - Nº 9, Psicanálise em debate [link].
30 de Setembro de 2002 às 15:00
Sérgio Telles