DIÁRIO DE BORDO

O declínio da autoridade no cinema contemporâneo

O DECLÍNIO DA AUTORIDADE NO CINEMA CONTEMPORÂNEO (*)
Sérgio Telles

O tema que nos foi proposto - o declínio da autoridade no cinema contemporâneo - dá oportunidade para retomarmos uma questão que tem merecido nossa atenção e que continua nos desafiando com sua amplitude e importância.
Se consultarmos um bom dicionário, veremos que “autoridade” designa o direito ou o poder de ordenar, de decidir, de atuar, de impor obediência e exercer o comando, de determinar leis e julgamentos, bem como a pessoa investida deste poder (The American Heritage Dictionary of the English Language, Fourth Edition, 2000, Houghton Mifflin Company).
Ao se pesquisar a origem da palavra “autoridade”, descobrimos que ela deriva de “auctoritas”, figura do direito romano.
Nas leis da antiga Roma, “auctoritas” se opunha a “potestas” e “imperium”. Embora os três termos se refiram a “poder”, vamos ver que têm diferentes conotações.
“Potestas” diz respeito ao poder coercitivo próprio dos magistrados romanos ao promulgarem decretos e editais, assim como no julgamento das ações entre litigantes. Esse poder era considerado análogo ao poder militar, embora em grau menor.
“Potestas” contrasta fortemente com “auctoritas”, o poder do Senado. Enquanto os magistrados tem “potestas”, que é a manifestação de um poder socialmente reconhecido, os senadores tem “auctoritas”, que é a manifestação de um conhecimento socialmente reconhecido. Segundo a legislatura romana, ambos eram necessários e se complementavam no governo da res publica.

Os magistrados mais importantes, como os cônsules e pretores, tinham o “imperium”, a forma mais alta de “potestas”, ligado ao poder de comandar, próprio do “imperator” (general na ativa). Ou seja, “Imperium” remete diretamente ao poder militar. ( Collins English Dictionary – Complete and Unabrigded, 6th Edition, 2003, HarperCollins Publisher).
“Imperium” era delegado pelo estado a um determinado cidadão para defender seus interesses e garantir a obediência à lei. Um cidadão com “imperium” tinha, em princípio, autonomia e autoridade para aplicar a lei no âmbito de sua magistratura. “Imperium” tinha gradações e se submetia ao “potestas” e ao “auctoritas”.

Grosso modo, neste contexto, se “poder” genericamente significa a capacidade ou habilidade física ou moral de alcançar os fins almejados, “autoridade” refere-se ao poder legitimo, ao direito de exercer tal poder amparado pelas leis, algo diferente do poder exercido pela força e pela coerção. Um exemplo simples - enquanto a massa tem o poder de punir um criminoso através do linchamento, apenas os tribunais têm a autoridade para aplicar a pena capital.
Ao cair o Império Romano, algumas de suas leis e instituições políticas sobreviveram. Durante a alta Idade Média, o cristianismo foi regido pelo Papa e pelo Sacro Império Romano. O primeiro tinha o poder espiritual – identificado com “auctoritas” e o segundo detinha o poder temporal, mais identificado com “potestas” e “imperium”. No inicio, o Papa coroava o Imperador e este indicava o Papa, mas depois da Controvérsia da Investidura, ocorrido no século IX e considerado o maior conflito entre a Igreja e o Estado da Idade Média, o Papa passou a ser indicado por um colégio de cardeais. No paulatino enfraquecimento do Sacro Império Romano, cujos remanescentes se mantiveram até o inicio do Século XIX, os reinados se tornaram independentes.
Tracei aqui em rápidas pinceladas a origem da palavra “autoridade” para entendermos o universo semântico por ela abrangido, que retrocede até mesmo antes de Roma, desde que o exercício da autoridade política e os conflitos entre liberdade e autoridade eram questões centrais para filósofos políticos gregos como Aristóteles e Platão, temas que mantêm sua pertinência e interesse até o presente.
Em nossos tempos atuais, com os recursos oferecidos pelas ciências sociais, o exercício da autoridade tem sido estudado na família, em grupos pequenos ou nas grandes organizações sociais, como os modernos estados.
Em psicanálise, “autoridade” evoca a autoridade paterna, o que nos remete ao mito da horda primitiva em “Totem e Tabu”, onde Freud propõe a gênese psíquica das leis que permitem a organização político-social, leis decorrentes do assassinato do pai, um paradoxo que traz as marcas próprias dos mecanismos inconscientes. Esta construção psicanalítica estabelece uma íntima ligação entre a estrutura privada da família e as organizações públicas sociais e políticas.
O exercício do poder, o estabelecimento da lei e a força necessária para sua implantação parecem decorrer deste modelo primário do poder do pai que estabelece e impõe as leis e das formas como os filhos se rebelam ou acatam este poder. Por isso mesmo, diz Roudinesco em “A família em desordem”: “A família é (…) o primeiro modelo das sociedades políticas; o chefe é a imagem do pai, o povo é a imagem dos filhos, e todos, tendo nascido iguais e livres, não alienam sua liberdade senão por necessidade pessoal” (p. 37).
Falar sobre o declínio da autoridade no meio analítico evoca o declínio da autoridade paterna, o enfraquecimento da imagem do pai, o final do patriarcalismo, cujo inicio Roudinesco situa na Revolução Francesa, quando – ato inédito na história e de profundas repercussões - o rei foi deposto e decapitado. Representante direto do poder real e divino no âmbito da família, o patriarca teve uma longa agonia desde então, chegando exangue aos nossos dias.
Roudinesco mostra como a antiga autoridade paterna sobre os filhos foi substituída pela autoridade compartilhada com a mãe e com o estado, o que, não poucas vezes, leva como um subproduto indesejado, o acréscimo da autoridade ou poder materno ou mesmo a uma “maternalização” da função paterna. Diz ela: “Assistiu-se (…) durante todo o século XX, uma `maternalização` da família nuclear, que se traduziu, para a psicanálise, em um relativo abandono do freudismo clássico em prol das teorias de Melanie Klein” (p.106-7).
O enfraquecimento da figura paterna – para o que muitos fatores convergiram – seria uma das causas da chamada civilização narcísica, com suas patologias especificas decorrentes da permanência, em grau variado, da relação fusional com a mãe, o que leva à persistência da onipotência infantil, à intolerância às frustrações, à facilitação de condutas aditivas e ao desencadear das chamadas “síndromes de pânico”, que, como Litvinoff afirma, podem ser entendidas como mecanismos defensivos fóbicos que agem como suplentes da claudicante função interditora paterna, protegendo o sujeito de uma liberdade excessiva que ameaça sua própria integridade.
Penso que quando se fala psicanaliticamente em declínio da autoridade paterna e suas conseqüências danosas, não deve ser isso confundido com uma lamentação nostálgica pela queda do patriarcado e seu autoritarismo, com o que o poder paterno foi muitas vezes confundido. O poder patriarcal é muitas vezes exercido de forma violenta e traumática, sendo o pano de fundo especifico para o estabelecimento do complexo de Édipo. Podemos ver um bom exemplo dos estertores mais recentes desta configuração no pungente filme “Cada um vive como quer” (Five easy pieces, 1970) de Bob Rafelson. Ali vemos o filho reagindo de forma autodestrutiva à ambivalência com a qual encara o pai e seus valores. Outro bom exemplo do conflito edipiano bem definido é “Wall Street” (1987), de Oliver Stone.
Como mostrou Lacan, a efetiva autoridade paterna do ponto de vista psicanalítico é simbólica, é o exercício da interdição da relação dual narcísica com a mãe, introduzindo a criança no mundo triangular, onde o outro preside. Mesmo assim, esta interdição não pode deixar de implicar no exercício de uma certa violência por parte do pai (instância interditora).
Aqui entra outro elemento muito importante ainda não abordado. Até o momento, a partir da questão da autoridade, falamos do poder paterno. Mas analiticamente há um outro poder, mais poderoso talvez e que não tem “autoridade” como esta é entendida quando se fala do poder paterno. Trata-se do poder materno, pré-edipiano, não regulado pela lei, poder exercido pelo arbítrio da mãe, que revive com o filho a fantasia de ter um falo, ou seja, que não o reconhece como sujeito e sim como um apêndice de seu corpo, numa relação fusional e narcísica. Na clínica se observa que o poder paterno para se afirmar precisa ser validado por este poder materno. A alternância ou sucessão do poder materno e do poder paterno tem uma longa historia cultural, como mostra Roudinesco em “A Familia em desordem”, ao citar Bachofen e sua visão terrorifica do “Reino das mães” (Mutterrecht). É importante lembrar que este poder paterno depende intimamente do poder materno, pois o pai só pode exercê-lo de comum acordo com sua companheira, a mãe da criança. Assim, psicanaliticamente, o poder paterno e materno são indissociáveis e complementares. O filme “Caráter” (1997) de Mike van Diem ilustra bem esta problemática. Ali vemos um pai, com todos os emblemas do poder patriarcal (força física, dinheiro, poder político) ser impedido de exercer a função paterna pela mãe de seu filho, que o impede de dele se aproximar.
Vê-se que “autoridade” está vinculada ao conceito de poder, força, direito, leis. O poder está sempre ligado à força – sem ela não poderá ser exercido, como lembra Derrida em “Força da lei” (p. 8). O uso desta força será legitimo ou não, respeitará as leis ou as ignorará, terá ou não a “autoridade” de seu lado. Dando um outro nível de complexidade ao problema, Derrida mostra como as leis e o direito estão dissociados da justiça, revelando essa discordância uma dimensão indecidível na medida em que o direito “parece sempre supor a generalidade de uma regra, de uma norma ou de um imperativo universal”, enquanto a justiça “deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única” (p. 31).
Assim, analiticamente, consideramos “legitimo”, ou seja, com “autoridade”, o exercício do poder paterno na medida em que ele executa a castração simbólica, mesmo quando se apresenta sob a forma violenta do patriarcalismo, situando-se então talvez mais próximo do “imperium” ou “potestas”. Mas o poder paterno pode “ilegítimo” ou sem “autoridade”, ou seja, pode ser perverso (pais que não sustentam a representação da Lei e a violam, praticando o incesto, por exemplo) ou omisso, não exercido de forma alguma, deixando espaço para que outros o exerçam, como a mãe.
Há inúmeros exemplos deste quadro no cinema. Para citar alguns, lembro “O pântano” (La Cienaga) de Lucrecia Martel, onde vemos crianças cuidando de pais e mães infantilizados, alcoólatras, irresponsáveis, com quem vivem numa promiscuidade quase incestuosa); “Felicidade” (Happiness, 1998) e “Histórias Proibidas” (Storytelling, 2001)” de Todd Solondz, que mostram famílias com pais pedófilos, impotentes, controlados pelos filhos com quem tem relações narcísicas; “Beleza Americana” (American Beauty, 1999) de Sam Mendes, com figuras paternas destruídas e filhos perdidos); “Tudo sobre minha mãe”, de Almodóvar, e “nada sobre meu pai”, como escrevi na ocasião em que o filme foi exibido; “Veludo Azul” (a partir do AVC do pai, o jovem volta à cidade e se depara com o lado negro da vida; ”Anticristo” (a luta contra o “reino das mães”, o Muterreicht), “Procurando os Friedmans” (extraordinário documentário mostrando a família de um pedófilo – entre os muitos aspectos do filme, sobressai a questão mencionada por Derrida ao distinguir “justiça” de “lei”). Em chave cômica, temos o “Uma babá quase perfeita”(“Mrs. Doubtfire”, 1993) de Chris Columbus, onde a “maternalização” da paternidade não poderia ser mais explícita.
De que maneira se refletiria no campo social o declínio do poder simbólico paterno que constatamos ocorrer no seio das famílias, com os já referidos efeitos deletérios no processo de constituição do sujeito?
Haveria alguma vinculação entre o declínio da autoridade paterna e a ascensão dos totalitarismos no século passado? Seria possível articular o enfraquecimento da figura paterna com o aparecimento de “pais” formidáveis, idealizados, onipotentes, cujas representações mais cabais são Hitler, Stalin, Mao?
Cumpririam estes e outros políticos que exercem um poder ilegítimo em nossas democracias formais alguma função simbólica, ocupando a vacância e a omissão de um pai legitimo, um pai com “autoridade”? Satisfariam eles a nostalgia por este pai? A aceitação pelas massas de tais políticos significaria que é melhor ter um pai mesmo que perverso ou louco do que não ter nenhum e ficar entregue ao poder das mães, ao misterioso e primitivo reino das mães?
Zizek desenvolve uma hipótese neste sentido, num comentário à “A estrada perdida” (Lost Highway, 1997) de David Lynch. Ali contrapõe as figuras paternas mostradas em “Festa de Família” (Festen, 1998) de Thomas Vinterberg e “A vida é bela” (La vita è bella, 1997) de Benigni. O primeiro é o patriarca desmascarado pelos filhos em suas práticas incestuosas no dia de seu aniversário de 60 anos, o outro é o pai maternalizante que “protege” o filho da dura realidade de um campo de concentração. Zizek diz ser melhor ter um pai louco e sedutor, como o de Vinterberg do que o pai maternal de Benigni. Estende seu argumento para explicar a Síndrome das Falsas Lembranças (“False Memory Syndrome”), epidemia de histeria coletiva que acometeu os Estados Unidos nos anos 80 e 90, quando milhares de pessoas “recordaram” ter sido vitimas de abusos sexuais e torturas inomináveis por parte de seus pais. Esta nova eclosão da antiga “teoria da sedução” de Freud foi entendida por Zizek como uma tentativa desesperada de recuperar a interdição simbólica do pai por parte de uma sociedade norte-americana inteiramente entregue ao poder das mães. Ou seja, a Síndrome das Falsas Lembranças evidenciava que é melhor ter um pai louco, sedutor, estuprador do que não ter nenhum e ficar no lugar fusional psicótico com a mãe (p. 30, 34).
A idealização do pai na figura de Hitler, como vemos em “O Triunfo da Vontade” (Triumph des Willens, 1935), paradigmático filme de Leni Riefenstahl que mostra de forma estilizada e ritualística a ascensão do Führer ao poder, responderia ao mesmo anseio interpretado por Zizek? Seria o delírio megalomaníaco do povo alemão identificado com Hitler um efeito do declínio da autoridade paterna?
Se o totalitarismo nazista pode representar o desejo por um pai mesmo que seja um sem “autoridade” ou legitimidade – apesar de ter ele fabricado para si mesmo um elaborado aparato legal, configurando assim de forma também extremada a profunda dissociação entre o direito (as leis) e a justiça, como mostra Derrida – a coisa mudaria de figura quando se pensa sobre o universo discricionário dos campos de concentração. “O Falsário” (Die Fälscher / The Counterfeiter - 2007) de Stefan Ruzowitzky - assim como inúmeros outros filmes ambientados em campos de concentração – mostram o exercício ilimitado do poder, a onipotência narcísica no trato com o Outro, que é visto como objeto desprezível a ser descartado, sob o qual as pulsões sexuais e destrutivas podem ser descarregadas livre e impunemente.
Se estes filmes ainda guardam um certo verniz de ideologia politica, Pasolini o destrói em seu filme “Saló ou 120 dias de Sodoma” (1975), ao reduzir o campo de concentração à expressão máxima de um narcisismo absoluto que exerce o poder mais desenfreado sobre o Outro, visto como mero alvo de irrestritos desejos sexuais e agressivos.
De fato, em “Saló”, Pasolini mostra uma aguda percepção da obra de Sade ao transpô-la para o nazi-fazismo e equiparar o castelo sadiano aos campos de concentração. Os quatro senhores estabelecem as leis que deverão ser obedecidas inflexivelmente por suas vítimas, sobre as quais têm poder de vida e morte. Mas também fazem eles questão de transcender todos os limites estabelecidos pela cultura, como a prática da coprofagia, vivida por eles como a marca da excepcionalidade, aquilo que lhes dá a ilusão de estar numa posição de inacessível superioridade em relação ao comum dos mortais. São deuses que se divertem ao ver a fragilidade e a dor dos humanos. Pasolini, entretanto, não deixa de apontar para a cumplicidade, a apatia, a inércia e a indiferença do povo frente a seus tenebrosos algozes, como mostra a chocante cena final.
Assim, paradoxalmente, as características do exercício do poder nos campos de concentração, enquanto expressão do narcisismo absoluto que não reconhece qualquer alteridade, poderia representar as relações mais primitivas fusionais do bebê com a mãe, seu desamparo frente a mãe poderosa e não castrada?
Deixando o poder materno e retomando o paterno, será que o mesmo anseio pelo poder simbólico do pai que Zizek detecta na Síndrome das Falsas Lembranças e, eventualmente, como sugiro, na idealização de lideres totalitários, poderia estar presente nas democracias atuais, nas quais o poder ilegítimo e sem “autoridade” se exerce de forma mais sutil, através da corrupção, da manipulação da informação e da propaganda política? Dever-se-ia a este desejo – entre tantos outras variáveis, como as crenças ideológicas, a alienação, a ignorância – a aceitação passiva por parte da sociedade de todos os abusos e mentiras de políticos eleitos por ela mesma?
Não poderia terminar sem mencionar aquele que possivelmente é o mais importante evento cinematográfico dos últimos tempos no Brasil, não tanto por seus aspectos estéticos e sim pela dimensão política e que, por isso mesmo, merece nossa atenção. Refiro-me ao filme “Lula, o filho do Brasil”, de Fábio Barreto.

Filmes citados
“Beleza Americana” (American Beauty, 1999) de Sam Mendes
“Anticristo” (Antichrist, 2009) de Lars von Trier
“Cada um vive como quer” (Five easy pieces, 1970) de Bob Rafelson.)
“Veludo Azul” (Blue Velvet, 1986) de David Lynch
“O triunfo da Vontade” (Triumph des Willens 1935), de Leni Riefenstahl
“Saló ou 120 dias de Sodoma” (1975) de Pier Paulo Pasolini
“O falsário”(Die Fälscher / The Counterfeiter - 2007) de Stefan Ruzowitzky
Estrada Perdida” (Lost Highway, 1997) de David Lynch
“Festa de Família”(Festen, 1998) de Thomas Vinterberg
“A vida é bela” (La vita è bella, 1997) de Roberto Benigni.
“Procurando os Friedmans” (Caputuring the Friedmans, 2003) de Andrew Jarecki
“Felicidade” (Happiness, 1998) de Todd Solondz
“Histórias Proibidas” (Storytelling, 2001)” de Todd Solondz
O pântano” (La Cienaga, 2001) de Lucrecia Martel
Caráter” (Karakter, 1997) de Mike van Diem
“Uma babá quase perfeita”(Mrs. Doubtfire, 1993) de Chris Columbus,
“Wall Street” (1987), de Oliver Stone
“Tudo sobre minha mãe” (Todo sobre mi madre, 1999) de Pedro Almodovar

Referências Bibliográficas
Roudinesco, Elisabeth – A família em desordem – Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2003
Zizek, Slavoj – The Art of the ridiculous sublime – on David Lynch’s Lost Highway, Walter Chapin Simpson Center for the Humanities, University of Washington, Seattle, USA, 2000
Derrida, Jacques – Força de Lei – Martins Fontes, São Paulo, 2007
The American Heritage Dictionary of the English Language, Fourth Edition, 2000, Houghton Mifflin Company
Collins English Dictionary – Complete and Unabrigded, 6th Edition, 2003, HarperCollins Publisher
Litvinoff, Diana Sahovaler de – El sujeto Escondido en la Realidad Virtual – Letra Viva, Buenos Aires, 2009, p. 207
(*) Palestra realizada na I Jornada Paulista de Cinema e Psicanálise do Instituto de Psicologia da USP em 10/12/2009

Adicionar comentário 3 de Janeiro de 2010 às 09:55 Sérgio Telles

Somos todos egípcios - Resenha do livro “Derrida, um egípcio - o problema da pirâmide grega” de Peter Sloterdijk

Somos todos egípcios
Resenha do livro “Derrida, um egípcio – o problema da pirâmide judia – de Peter Sloterdijk, Estação Liberdade, São Paulo, 2009

Sérgio Telles

Assim como o filósofo judeu franco-argelino Jacques Derrida (1930-2004) escreveu elogios fúnebres para seus amigos pensadores Emmanuel Levinas e Paul de Man, o também filósofo (alemão) Peter Sloterdijk presta-lhe as devidas homenagens póstumas neste livro pequeno e instigante, a começar pelo título – Derrida, um egípcio – o problema da pirâmide judia.
“Egito” aqui diz respeito ao lugar de cativeiro do povo judeu, do qual fugiu sob o comando de Moisés em busca da Terra Prometida, onde se instalaria a nova aliança com o deus único. Para o povo judeu, o Egito era o inimigo, o estrangeiro, o algoz, aquilo do que se tem de se libertar. O Egito era o Outro, em sua mais intensa alteridade.
Para Sloterdijk, Freud reverte completamente esta perspectiva, em seu desconcertante “Moisés e o monoteísmo”, publicado em 1939, ocasião em que o judaísmo vivia seu momento mais difícil frente ao nazismo. Ali Freud afirma que Moisés era egípcio e que o próprio monoteísmo, tido pelos judeus como uma prerrogativa sua, era também uma prática religiosa egípcia criada por Akhenaton. Com isso, Freud despoja os judeus de sua figura maior (Moisés) e, em assim fazendo, também desconstrói o mito do êxodo. O egípcio Moisés e as idéias monoteístas é que faziam o êxodo, transplantadas no povo judeu. Os egípcios - estrangeiros, o Outro - estão internalizados pelos judeus e constituem o cerne de sua própria identidade. “Moisés e o monoteísmo”- que suscitou tanta resistência por parte dos próprios judeus ao ser lançado e que durante todas estas décadas tem sido um texto pouco compreendido - seria uma hipótese psicanalítica sobre a formação da identidade do povo judeu, que ilustraria, por sua vez, os mecanismos mais amplos da constituição do sujeito forjada na relação com o Outro.
“Egito”, explica Sloterdijk, também é a expressão mais acabada das civilizações ditas “imortalistas” segundo a classificação do pensador austríaco de esquerda Franz Borkenau, em oposição às “mortalistas”. Borkenau propunha que as civilizações se sucedem como elos de uma cadeia, cada uma se colocando em oposição à anterior no que se refere à forma como encara a morte e a imortalidade. No Egito o estado girava em torno da negação da morte de um único ser, o faraó, com a conseqüente elaboração de uma doutrina sobre a imortalidade. A civilização que a sucedeu – a grego-romana - estava mais voltada para a aceitação da morte e os esforços da coletividade eram dirigidos para valores seculares, como a política e a melhoria da vida neste mundo. E assim teria ocorrido desde então, na seqüência formada pelo cristianismo, renascimento e modernidade.
“Egito” é o lugar da pirâmide, evidência incontornável da materialidade do signo, a representação do divino em irremovíveis e inabaláveis monumentos de pedra. É o contrário do deus inventado pelos judeus, um deus portátil que habita o livro, um deus não mais representado por monumentos intransponíveis (pirâmides) e sim por documentos (o texto sagrado). Esta nova versão de deus joga inesperada luz sobre toda uma problemática ligada a meios, transportabilidades, migrações. Se não é possível transportar deuses que moram em pirâmides ou templos colossais, é bem mais fácil transportar um deus que habita um texto, por mais sagrado que seja. É assim que Regis Debray, o filósofo ex-guerrilheiro, mostra como as rotas de transporte adquirem uma importância religiosa até então insuspeitada.
Se a pirâmide em si não pode ser transportada, o mesmo poderia ser dito sobre seu lugar mais sagrado, aquele onde repousa a múmia do faraó? Este espaço não poderia ser – como afirma Boris Groys, filósofo russo e um dos grandes críticos de arte contemporâneos - reconstituído em qualquer local , constituindo os recintos dos museus, onde estão recolhidos os objetos culturais a serem conservados, reverenciados, transformados em fonte de recolhimento e introspecção?
“Egito” é a localidade onde um jovem judeu subiu ao mais alto circulo do poder como interprete de sonhos do faraó, história retomada por Thomas Mann em seu grande romance José e seus irmãos.
A relação entre judeus e egípcios, com todos os desdobramentos daí decorrentes acima referidos, é o artifício usado magistralmente por Sloterdijk para homenagear a multifacetada obra de Derrida, articulando-a com as produções de Niklas Luhmann (tido como um dos pensadores mais importantes da atualidade), Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Regis Debray e Boris Groys. Desta forma, Sloterdijk consegue expor de maneira compreensível conceitos e temas caros a Derrida, como a différance, a indecidibilidade e a importância do encontro com o Outro.
Ao afirmar que Derrida é um sucessor de José e Freud, representando a “terceira geração de intérpretes de sonho”, Sloterdijk reconhece que a desconstrução – procedimento derridiano - é um legitimo desdobramento da psicanálise
Ao terminar a leitura deste estimulante livro, ficamos desejosos de saber mais da obra de Derrida e entendemos que, como ele, de certa forma, somos todos “egipcios”- descentrados, habitados pelo Outro, oscilando entre sonhos de imortalidade e o apelo realístico do carpe diem.

Publicado no caderno “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo” em 22/11/2009

1 comentário 18 de Dezembro de 2009 às 09:28 Sérgio Telles

O caos no terrível reino das mães - Uma leitura psicanalítica do filme “Anticristo” de Lars von Trier

Reina o caos no terrível reino das mães - Uma leitura psicanalítica do filme “Anticristo” de Lars Von Trier (*)
Sérgio Telles
“Anticristo”, filme de Lars von Trier, foi considerado excessivamente bizarro e muitos se escandalizaram com as cenas de violência e sexo explícito.
O enredo trata de um casal – Ele e Ela - cujo filho pequeno morre num acidente que ocorre enquanto os dois estão entregues ao gozo sexual. Isso desencadeia uma depressão na mãe, que é internada e medicada. Ele, que é terapeuta, assume a condução do caso da mulher, contrariando a opinião do psiquiatra que a trata. Usando técnicas da psicoterapia comportamental cognitiva, o marido explica para a mulher que ela está em processo de luto. O “tratamento” tem inicio na residência do casal, mas Ele acha necessário irem para a cabana que os dois possuem na floresta, pois concluíra que Ela ali localizara seus medos mais profundos, os quais, segundo sua linha terapêutica, ela precisa confrontar. Ela estivera com o filho na cabana pouco tempo antes, recolhida para escrever uma tese acadêmica, cujo tema era a matança de mulheres , focando especialmente a Idade Média e a queima de bruxas na fogueira.
Ao chegarem à cabana, à qual chamam de Éden, as coisas começam a tomar um rumo diferente daquele previsto pelo marido. Ele mesmo começa a ter experiências pouco compreensíveis dentro da lógica racional que usa para explicar os sintomas da mulher. Vê uma corsa que dele se aproxima sem medo e que ao se retirar mostra não ter concluído o trabalho de parto de sua cria, que pende morta de seu corpo. Logo mais, uma raposa com as vísceras à mostra lhe diz que “o caos reina”. As bolotas de carvalho, que não cessam de cair no telhado da casa, grudam em seu braço. Inexplicáveis rajadas de vento agitam as samambaias no mato.
Ao interromper o tratamento da mulher com o psiquiatra, Ele dissera que ninguém a conhecia melhor do que ele mesmo. Mas ao chegarem à cabana, Ela o acusa de ter tido pouco contato com ela mesmo e o filho, que tinham passado ali um longo período sem que ele aparecesse. Surpreso, ele responde que havia entendido que ela desejava ficar sozinha com o filho para escrever sua tese. Somente então ele toma conhecimento de que ela não finalizara o trabalho. É a primeira evidência de como estava equivocado ao se arrogar um conhecimento tão completo sobre Ela.
Ao perguntar à mulher porque teria ela parado a tese, ela responde que começara pesquisando as torturas sofridas pelas mulheres tidas como bruxas, mas havia desistido ao constatar que as mulheres eram de fato poderosas e capazes de destruir os homens. O marido interpreta erroneamente que ela teria se identificado com os agressores das mulheres. Ele não se apercebe que Ela está identificada com as próprias bruxas.
Enquanto trata a mulher, Ele encontra as anotações por ela abandonadas sobre a tese, que indicam sua desagregação mental. Encontra também fotos do filho que ela tirara durante aquele período e nota que a criança está sempre com os sapatos trocados. Isso esclarece um dado até então inexplicado que aparecera da autópsia do filho. Com a exclusão das lesões próprias da queda ao solo, nada havia sido encontrado no corpo da criança, além de uma anomalia óssea em seus pés, de causa desconhecida. Ele conclui que durante muito tempo Ela havia colocado deliberadamente os sapatos trocados nos pés do filho, a ponto de provocar a deformidade detectada na radiografia.
Somente então Ele entende que Ela tem um problema muito mais amplo do que ele imaginara. Ao invés da esperada reação de luto à perda real do filho - algo compreensível, mensurável, descritível em termos de fases - Ela já estava gravemente perturbada muito antes, mergulhada num mundo delirante, identificada com feiticeiras poderosas. Ao invés da mãe amorosa que chora a morte do filho, imagem pressuposta por Ele, constata que Ela era uma mãe que torturava o filho.
Sem mais a explicação fácil do luto pela perda do filho, Ele e Ela se deparam com a loucura e seu mundo desconhecido e inexplicável em termos conscientes e racionais, frente ao qual os conhecimentos teóricos e práticos dele se revelam insuficientes. Instala-se então entre eles uma luta de vida e de morte.
Depois de atingi-lo nos genitais e mutilar os seus próprios órgãos sexuais, Ela tenta matá-lo. Ele consegue escapar e a mata, queimando seu corpo numa grande fogueira, exatamente como ocorria com as bruxas na Idade Média.
Ao iniciar seu caminho de volta para a cidade, é surpreendido pelos animais - a corsa, o corvo e a raposa - bem como por uma multidão de mulheres, que descem pela montanha e passam por ele como fantasmas. Ele parece fundido com a natureza, como antes, em suas técnicas terapêuticas, sugerira que Ela fizesse. Ele, como Ela, sucumbiu à psicose.
Embora o filme tenha uma grande riqueza de conteúdos a serem interpretados, a começar pelo título de amplas ressonâncias religiosas e filosóficas (Nietzsche), vou me deter naquilo que me parece ser o ponto central - o infindável conflito entre homens e mulheres, evidenciado já no tema da tese da mulher e plenamente concretizado na relação do casal.
Para a psicanálise, a destrutividade e a sexualidade são as duas forças em permanente conflito que movimentam o psiquismo. Elas são simbolizadas e estruturadas em dois momentos cruciais - nas vivências primárias com a mãe e, posteriormente, na configuração triangular edipiana. Para que a transição do primeiro para o segundo momento possa chegar a bom termo, é imprescindível que o sujeito passe pela castração simbólica, que o faz sair da relação indiscriminada e fusional com a mãe e aceitar o outro, com suas diferenças, entre elas e da maior relevância, a diferença sexual. Cada sexo passa de forma especifica por este processo.
Em função deste contexto, no inconsciente o homem tem dois motivos para temer a mulher. O mais recente em termos de desenvolvimento é o decorrente da angústia de castração. O homem teme a mulher, ou seu genital, pois sua visão evoca a castração, sendo, segundo Freud, justamente este terror o que provoca a ereção masculina – uma reafirmação tranqüilizadora de não estar castrado.
O outro motivo do temor do homem pela mulher é mais arcaico, ela lhe provoca não o medo da castração e sim o medo da aniquilação, da morte. Tal medo decorre de vivências muito precoces adquiridas pela criança no contato com uma mãe de fato ou imaginada por ela como não submetida à Lei, detentora de um poder absoluto, arbitrário e imprevisível, ao qual está completamente exposta em seu desamparo. É uma imago terrorífica da mãe, a mãe má, o seio mau de Melanie Klein, a mãe-bruxa, aquela que povoa o “terrível reino das mães” na acepção de Goethe no “Fausto”, expressão cuja pertinência não passou desapercebida a Freud.
Assim, quando a raposa diz para Ele que “o caos reina”, estaria se referindo ao caos do reino das mães, o caos da ausência da Lei paterna, o caos das organizações mais primitivas do inconsciente que levam à psicose e que subjazem sob a superfície consciente, racional, lógica.
A enigmática cena final, na qual aparecem muitas mulheres na montanha onde Ele está, talvez indique que, apesar de ter ele se livrado da mulher-bruxa, não pode mais escapar de seu poder, que retorna multiplicado. Não lhe resta mais saídas, está aprisionado no reino das mães, da natureza, da violência e da loucura.
Essa seria a vertente masculina do conflito, que é a mais explicita no filme. Do lado feminino, vemos que Ela expressa uma problemática fálica ao atacar os genitais do marido e se mutilar, além de se mostrar inteiramente identificada com a mãe bruxa pré-edipiana.
Embora Ela já apresentasse sintomas decorrentes da identificação com as bruxas, “O Anticristo” mostra como o trauma (a morte do filho) desestrutura completamente o casal , que regride de uma relação mais estável para uma disputa fálica pelo poder, involuindo até chegar aos modelos mais arcaicos e assustadores da relação com a mãe-bruxa, o que desencadeia o embate final.
Ao reatualizar em pleno Século XXI o ritual medieval da queima de bruxas, Trier mostra a atemporalidade dos conflitos inconscientes que atormentam a humanidade, plasmando a sintomatologia individual, criando mitos e determinando até mesmo a própria História.
Hoje, ao vermos o episódio medieval da caça às bruxas, reconhecemos claramente como foram ali atuados medos arcaicos inconscientes contra a mãe má. Que fantasias inconscientes estaríamos encenando atualmente no palco da História e que só serão assim reconhecidas pelas futuras gerações?
Trier defende Freud e a psicanálise de maneira explicita ao mostrar as limitações da terapia comportamental cognitiva frente a complexidade da mente humana.

(*) Uma versão mais condensada deste artigo foi publicada no suplemento “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo”, em 04/10/2009

Adicionar comentário 18 de Novembro de 2009 às 09:10 Sérgio Telles

O papel de refletir sobre o conjunto do espírito humano

O papel de refletir sobre o conjunto do espírito humano
O exame da cultura e da civilização tornou-se uma das linhas de força da psicanálise, que prossegue dedicada a essa frente

Sérgio Telles

A dolorosa vacilação humana entre o Bem e o Mal, a razão e a irracionalidade - enigma sobre o qual há séculos se debruçavam a filosofia e as religiões - foi entendida por Freud como decorrente da divisão estrutural do psiquismo, cujo funcionamento percebeu ser regido por um conflito permanente entre forças opostas.
Foi com as histéricas que Freud descobriu a dimensão inconsciente do psiquismo, mas logo a reconheceu nos demais quadros psicopatológicos e no funcionamento mental dos ditos “normais”. É quando passa a fazer o levantamento desta forma de funcionamento psíquico que escapa totalmente à Consciência e à lógica racional e que usa uma linguagem cifrada, até então incompreensível a ponto de lhe ser negado qualquer sentido. Daí a necessidade de interpretá-la ao se manifestar em sintomas, sonhos, atos falhos, fantasias e desejos.
Freud constata que o inconsciente pode ser detectado em toda e qualquer manifestação do psiquismo humano, desde os mais simples e rudimentares até as mais complexas produções culturais, como a arte, a religião, a filosofia.
Por isso mesmo, desde o início, Freud estabeleceu que a psicanálise não se restringe a seu aspecto terapêutico e procurou aproximá-la dos demais domínios do espírito.
É grande o número de textos que Freud dedicou a assuntos artísticos e culturais. Essa linha de trabalho culminou com obras magistrais, nas quais estuda a gênese da lei (“Totem e tabu”, 1913), a questão da psicologia das massas e da liderança (“Psicologia de grupo e a análise do ego”, 1921)), a religião (“O futuro de uma ilusão”, 1927) e a própria civilização (“O mal-estar na civilização”, 1930).
O pensamento sociológico e cultural de Freud – que, durante certo tempo e por vários motivos, foi relegado a um segundo plano - recebeu uma grande revitalização a partir dos trabalhos de Jacques Derrida. Ele convoca os psicanalistas a retomarem seu posto na pólis, a participarem – como Freud o fez - mais intensamente dos debates que envolvem as grandes questões da atualidade. Confirma ele o que já é sabido desde o aparecimento dos primeiros trabalhos de Freud – que o mundo é hostil à psicanálise e a ela oferece grande resistência. Mas – diz Derrida – é necessário reconhecer que a psicanálise, por sua vez, também “resiste” ao mundo, e – o que é mais grave – resiste a si mesma, recusando-se a continuar expandindo o campo de saber criado por Freud.
Derrida lamenta a ausência da psicanálise no enfrentamento com questões nas quais sua contribuição é imprescindível, como nos campos da ética, da política e do jurídico.
Em “O Mal-Estar na Civilização”, Freud afirma ser necessário reprimir os desejos agressivos e sexuais para tornar possível a vida em comum. Como conciliar isso com o objetivo terapêutico maior da psicanálise que propõe justamente combater a repressão e tornar conscientes os conteúdos que ela afastava da consciência: Essa aparente contradição se desfaz quando lembramos que a superação da repressão e a integração no psiquismo dos conteúdos até então reprimidos não deve ser confundida com a realização concreta destes desejos na realidade. O levantar da repressão dá ao sujeito um maior conhecimento sobre si mesmo, fortalece seu ego e faz com que ele deixe de atribuir à outra pessoa (via projeção) desejos e fantasias que são de sua própria lavra. Cabe ao sujeito, agora de posse de seus desejos antes reprimidos, avaliar a adequação e a oportunidade de pô-los em prática ou reconhecer que tem de renunciá-los de uma vez por todas. Isso implica o reconhecimento da lei e a aceitação de limites, um abandono do narcisismo onipotente infantil e uma aceitação do principio da realidade.
O fato de ser a civilização considerada por Freud como valioso apanágio da humanidade a ser protegido contra a barbárie sempre à espreita, não impede que a psicanálise exerça ce sobre ela uma critica sistemática, o que muitas vezes a coloca numa posição contrária ao consenso geral, gerando grande hostilidade contra si.
No tempos iniciais, Freud e a psicanálise se opunham á hipocrisia com a que a sociedade tratava a sexualidade, reprimindo-a maciçamente, fazendo-a manifestar-se no corpo contorcido, paralisado, convulsivo da histérica.
A psicanálise ajudou a mudar este panorama e o que vemos hoje em dia é o oposto do que ocorria no tempo de Freud.
Ao contrário da censura, da repressão e do impedimento superegóico contra a sexualidade, prevalece agora a imposição do gozo ininterrupto, a ordem é gozar. A sexualidade se exibe escancaradamente, a pornografia é moeda corrente, as relações sexuais ocorrem com a plena aceitação da sociedade.
Enquanto o desejo era vigiado e reprimido na era vitoriana, agora o mercado está atento a todo e qualquer desejo para transformá-lo num objeto de consumo, oferecido como o passaporte para a felicidade instantânea pela enganosa publicidade.
Ao apontar as falácias da sociedade do consumo, o vazio decorrente do narcisismo desenfreado, a negação da falta e da incompletude, a liberdade excessiva que leva às fobias e ataques de pânico, a psicanálise, mais uma vez está na contramão. Ela mostra que a repressão se deslocou para outras áreas, impedindo a manifestação da genuína intimidade afetiva.
No próprio campo terapêutico, a psicanálise está contra o espírito do tempo. Ela é desmerecida como algo ultrapassado pela neurociência (que reduz o funcionamento mental ao equilíbrio dos neurotransmissores cerebrais) e pelo cognitivismo (teoria psicológica herdeira do behaviourismo, baseada em processos cognitivos conscientes, que ignora – conseqüentemente - o inconsciente freudiano, e tenta aproximar o funcionamento da mente ao processamento de dados de um computador).
Neste contexto, é reconfortante que um pensador do calibre de Derrida tenha reafirmado a radical novidade do Inconsciente freudiano, que continua descentrando e desafiando o saber humano baseado no cogito, na razão, na consciência.

Publicado no suplemento “Cultura” do “O Estado de São Paulo” em 20/09/09

Adicionar comentário 18 de Outubro de 2009 às 09:06 Sérgio Telles

Uma trama feita de genética e afetos - dois livros sobre a doença mental

Uma trama feita de genética e afetos - dois livros sobre doença mental (*)

Sérgio Telles

Enquanto todos os outros animais são “irracionais”, apenas o homem é um animal “racional”.
Mas o que acontece quando este animal “racional” enlouquece e perde justamente a razão? Volta a ser um animal “irracional” como os outros ou passa a ser um ente possuído por demônios e espíritos maléficos?
É longo o trajeto que a loucura fez até ser compreendida como uma doença e, como tal, ter suas causas estudadas e estabelecidos seus tratamentos.
Mesmo assim, a doença mental continua sendo vista como algo inquietante e assustador, gerando medo e preconceitos.
Dois livros agora lançados ajudam a compreensão do transtorno psíquico, ao descrevê-lo de dentro, como experiências pessoais, pois seus autores o vivenciaram diretamente.
Um deles é “À espera do sol”, de Michael Greenberg. Publicado ano passado nos Estados Unidos por uma pequena editora, foi um inesperado sucesso, logo traduzido para dezesseis línguas.
O autor, crítico literário de jornais de prestígio e ficcionista, relata com sensibilidade e acuidade psicológica o impacto causado em sua família pela eclosão de um violento surto psicótico em Sally, sua filha de 15 anos, no verão nova-iorquino de 1996.
O livro cobre os primeiros quatro meses nos quais se desenrolam a instalação do quadro, a perplexidade e negação frente à estranheza dos sintomas, a necessidade de uma internação hospitalar e as angústias frente à alta. Num curto pós-escrito, o autor dá noticias da evolução do transtorno bipolar da filha, atualizando os dados até o presente.
Neste delicado relato ressalta um aspecto importante e de freqüente ocorrência nas circunstâncias ali descritas. Trata-se do sentimento de culpa que aguilhoa os familiares do paciente em surto psicótico. Greenberg evoca Joyce, que, como tantos outros pais, se culpava pela loucura de sua filha Lucia.
O outro livro é “Bem que eu queria ir” de Allen Shawn, no qual relata suas inúmeras e graves fobias. Compositor e pianista, o autor é filho de William Shawn, que foi editor da prestigiada “The New Yorker” por 35 anos, e irmão do ator e dramaturgo Wallace Shawn. Em seu livro, Shawn intercala material informativo sobre as causas da fobia com trechos autobiográficos, nos quais reflete sobre sua vida marcada pela irmã gêmea autista e pela vida dupla do pai, que mantinha uma outra mulher. Apoiando-se em Darwin, Shawn estabelece a diferença entre o medo e a fobia, mostrando as crises de fobia, atualmente mais referidas como “crises de pânico”, como a emergência inadequada e extemporânea de arcaicas reações de ataque e fuga frente a perigos concretos que nos afligiram durante nosso longo trajeto evolutivo filogenético. Tal compreensão dos mecanismos fisiológicos presentes nos ataques fóbicos ou de pânico, agora desencadeados por situações não mais perigosas, desemboca nos tratamentos cognitivos, nos quais os pacientes aprendem a lidar com a emergência destas descargas e a adotar medidas para superá-las.
Ao discorrer sobre as causas do transtorno da filha, Greenberg fica incomodado com a posição que julga ver nos psiquiatras, pois ao mesmo tempo em que afirmam que a doença decorre de fatores genéticos condicionadores de alterações químicas no cérebro e pouca importância dão à história de vida do paciente e seus relacionamentos afetivos importantes, sub-repticiamente terminam por atribuir aos pais a responsabilidade pela doença dos filhos.
Faz algum sentido a queixa de Greenberg. Talvez ela reflita alguns mal-entendidos decorrentes da dupla causalidade da doença mental.
Sabe-se que os transtornos psíquicos se devem a dois fatores determinantes que não se excluem, pelo contrário, potencializam-se. Por um lado, a carga genética que determina o desequilíbrio dos neurotransmissores cerebrais, provocando alterações no funcionamento mental. E por outro, o meio ambiente, que propiciará ou não o desenvolvimento destas tendências genéticas.
O meio ambiente, por sua vez, pode ser entendido de duas maneiras. Uma, como a somatória das experiências concretas efetivamente vividas pelo sujeito na realidade externa e que o marcarão, eventualmente produzindo sintomas. A outra – própria da psicanálise – entende que além da realidade externa, na qual o trauma adquire conotações objetivas, deve ser levada em conta prioritariamente a realidade psíquica, geradora de traumas fantasmáticos, decorrentes dos conflitos inconscientes próprios do fluxo pulsional. São de máxima importância as relações primárias com a mãe e o pai, nas quais os desejos inconscientes de ambas as partes (pais e filhos) jogam papel determinante.
Ao contrário do que acontecia alguns anos atrás, o aporte psicanalítico à compreensão da clínica foi deixado em segundo plano pela psiquiatria norte-americana. Isto faz com que deixe de procurar entender os quadros psíquicos à luz da história do paciente e de suas experiências emocionais e relacionais mais significativas, e os atribua quase que exclusivamente às alterações dos neurotransmissores cerebrais, geneticamente determinadas. A abordagem psicoterapêutica preferencial deste enfoque psiquiátrico é a cognitiva, baseada na dimensão consciente do psiquismo e na informação racional de dados sobre a doença feita aos pacientes, treinando-os para conter seus sintomas. Vê-se que é uma forma diferente da abordagem psicanalítica, que parte do pressuposto de uma dimensão inconsciente da mente, organizada pela introjeção das relações primarias objetais (mãe, pai, etc), razão do caráter simbólico, deslocado e descentrado do sintoma, que necessita ser interpretado.
Por isso mesmo, é muito interessante que tanto Greenberg como Shawn , quase que à revelia dos psiquiatras - que não se interessavam pela história e pelas relações afetivas em jogo ou pelo conteudo simbólico dos sintomas - estabelecem, eles mesmos, uma clara ligação entre a sintomatologia e as perturbações que constatavam nas relações familiares.
No caso de Greenberg, somos informados que seu irmão, Steve, tem sérios problemas mentais. Quando sua filha Sally entra em surto, ele teme ver nisso a evidência de uma predisposição genética familiar. Na ocasião da internação de Sally, a mãe de Greenberg, com quem ele tinha uma relação difícil, vem cuidar da neta e faz a ele confidências inusitadas. Ao tentar afastar o fantasma de uma predisposição hereditária, assegura-lhe que o caso de Sally nada tem a ver com o do tio, pois sabe exatamente o que provocou a doença dele. É quando revela ter rejeitado Steve, que teria nascido num momento difícil de seu casamento, motivo pelo qual não encontrou disposição emocional para abrigar aquele filho indesejado. Chegara ao extremo de “esquecer” o bebê ao relento num inverno rigoroso, numa possível tentativa inconsciente de deixá-lo morrer.
Ao deslocar o foco da doença da filha Sally para a do irmão Steve e dar uma explicação tão taxativa sobre as origens da doença dele, ou seja, a ênfase na relação patógena da criança com a mãe, o que deixa em segundo plano a eventual predisposição genética , Greenberg abre a porta para que se pense o mesmo em relação a Sally. Indiretamente reconhece que na instalação da doença da filha foram importantes os conflitos familiares, a ruptura de seu casamento, as características de sua ex-esposa - uma mulher mística, fantasiosa, voltada para as concepções New Age, declaradamente incapaz de lidar com a filha.
Da mesma forma, Shawn, em sua introspecção, chega a conclusões parecidas. Transcendendo as explicações etológicas, neuroquímicas e cognitivistas, mostra a dimensão simbólica de seus sintomas ao ligá-los com sua história, suas fantasias, suas identificações com os pais também fóbicos. Sem nenhuma preparação prévia, sua irmã autista fora levada de casa para uma instituição psiquiátrica, para nunca mais voltar. Esse era um assunto sobre o qual não se podia falar em sua casa, um a mais entre os muitos outros segredos familiares, “áreas perigosas” pelas quais não podia transitar, justamente como acontecia com a agorafobia, seu sintoma mais importante. É muito significativo que Shawn termine o livro com o relato da visita que fez à irmã, vencendo uma fobia que o impediu de vê-la por 27 anos, apesar de estar ela internada numa instituição próxima de sua cidade.
Os dois autores reafirmam aquilo que Freud tinha estabelecido sobre os escritores, ao lhes atribuir uma fina percepção da dinâmica dos conflitos inconscientes.
O reconhecimento da importância da dinâmica familiar na evolução da enfermidade mental é uma questão delicada e que deve ser manejada com cuidado para não ser, precipitada e erroneamente, entendido como uma acusação que confirmaria os sentimentos de culpa dos pais.
Aqueles que se interessam pelos livros de Greenberg e de Shawn seguramente tirarão proveito de um outro, “Uma mente inquieta”, de Kay Redfield Jamison (Martins Fontes, 2004). A autora é uma brilhante psiquiatra norte-americana que sofre de transtorno bipolar, e que, de maneira muito vívida, descreve suas vivências maníacas e depressivas. Os que lêem em inglês, também se beneficiariam com o “Dakness Visible – a memoir of madness” do escritor norte-americano William Styron.

(*) – este texto foi publicado, com pequenas alterações, no jornal “O Estado de São Paulo”, no caderno “Cultura”, em 29/08/09

Adicionar comentário 2 de Setembro de 2009 às 19:16 Sérgio Telles

Religião segundo Derrida

Religião segundo Derrida – uma desconstrução (*)

Resenha de Jacques Derrida e Gianni Vattimo (organizadores) A Religião – O Seminário de Capri, São Paulo, Estação Liberdade, 2004 (1ª. Reimpressão), 231p.

Sérgio Telles

O livro “A Religião – O Seminário de Capri” traz os trabalhos apresentados num encontro organizado por Jacques Derrida e Gianni Vattimo - do qual participaram Mauricio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trias e Vincenzo Vitiello - realizado em Capri, entre 28 de fevereiro e 1º. de março de 1994.
Nesta resenha, vou-me ater à contribuição de Derrida. A escolha se deve à reconhecida importância que Derrida tem para o pensamento psicanalítico o que, mais uma vez, evidencia-se neste extenso texto, que ocupa quase metade do livro.
A contribuição de Derrida está dividida em duas partes. A primeira, intitulada “Itálicos”, está grafada com esta característica fonte tipográfica e a segunda, “Post-Scriptum”, está grafada em tipos romanos. Com isto, Derrida expressa na composição formal do texto algo que nele vai explorar posteriormente, a diferença entre o italiano e o romano, este representando o aspecto político-institucional que remete às estruturas imperiais, tanto as do antigo Império Romano como as da Igreja Católica sediada em Roma, no Vaticano.
As duas partes estão subdivididas em 52 itens numerados em seqüência. Na primeira, do 1 ao 26; na segunda, do 27 ao 52.
Derrida apresenta a primeira parte como o registro de sua fala no encontro e a segunda como uma elaboração mais precisa daquela. Efetivamente, esta segunda parte, datada de 26 de abril de 1995, ou seja, um ano após o seminário, é mais didática e fácil de seguir, motivo pelo qual sugiro que por ela se inicie a leitura do artigo.
Não é possível fazer um resumo de um texto tão multifacetado e rico como o de Derrida. Procurei sublinhar aquilo que dele me pareceu de maior interesse para nós, psicanalistas, deixando de lado a argumentação propriamente filosófica por ele desenvolvida numa interlocução com Kant (“A religião nos limites da simples razão”), Bergson (“As duas fontes da moral e da religião”) e Heidegger (“O Ser e o Tempo”). Não voltarei a esse aspecto do texto, mas, como informação, devo dizer que, ao que pude como leigo entender, achei interessante a discussão sobre a impregnação do cristianismo que Derrida julga ver nos textos por ele comentado e que se revela na opinião de Kant sobre a religião cristã como a única “religião moral” ou de Heidegger ao se dizer um “teólogo cristão”. Entretanto, ambas afirmações só podem ser entendidas dentro de um complexo contexto filosófico, no qual se destaca a oposição de Nietszche. Sobre Kant, pareceram-me muito fecundas suas considerações sobre as “religiões do mero culto”, que apenas procuram os favores de Deus, e as “religiões morais”, que visam a uma boa conduta na vida, regida por uma “fé que reflete” ou uma “fé dogmática”, retomadas por Derrida como elementos da questão entre fé e saber.
O mote do encontro de Capri é aquilo que a mídia, com alguma leveza, chama de “retorno da religião”, associando-o geralmente a “fanatismos”, “fundamentalismos”, “integrismos”, “radicalismos”, tendo em mente – na maioria das vezes e sem dizê-lo – o Islã.
Note-se que o encontro ocorreu em 1994, quando os simposiastas, todos eles europeus, talvez já sentissem as pressões geradas pela cultura islâmica trazida pelas levas de imigrantes. O assunto se agudizou e globalizou definitivamente depois do atentado ao World Trade Center, em 11 de setembro de 2001.
Como era de se esperar, Derrida faz um extraordinário trabalho de desconstrução de todos os conceitos envolvidos nestas questões, permitindo-nos, com isso, uma nova visão dos mesmos.

O titulo do texto de Derrida é “Fé e Saber – As duas fontes da ‘religião’ nos limites da simples razão”. Nele defende a tese de que não há fundamento na crença, muito arraigada desde as Luzes, que diz serem incompatíveis a Razão e a Fé, Razão e Religião. Para tanto, vai examinar detidamente o que se entende por “religião”.
A primeira coisa que Derrida faz é mostrar que não se pode falar de religião no singular, nem em abstrato. Há religiões, no plural. Em seguida, aponta para o fato de que todos os palestrantes são judeus ou cristãos europeus, estando ausentes representantes de muitas outras religiões e etnias, como, por exemplo, para citar apenas uma, a islâmica. Além do mais, são todos homens. As mulheres estão, mais uma vez, excluídas. Derrida adverte para que não se fale em nome destes ausentes.
Passo seguinte, Derrida faz uma outra discriminação entre “religião” e o que se faz em seu nome, evocando as grandes guerras “religiosas” ocorridas ao longo da história, nas quais interesses os mais variados se abrigavam sob este rótulo.
O comum das pessoas pensa que na religião se encontram os valores mais elevados do ser humano - a capacidade de amar e respeitar o outro, as bases do repúdio à violência e à agressividade, a preservação da paz na comunidade. Quando é esboçado algum pensamento crítico em relação à religião, logo se pensa que esses valores estão sendo atacados, que a critica poderia evocar a barbárie. Essa é uma confusão de fundamental importância, pois tais valores não são próprios da religião e devem ser atribuídos a outros campos. Diz Derrida: “Seria necessário estabelecer a dissociação entre as características essenciais do religioso como tal e as que servem de fundamento, por exemplo, aos conceitos de ética, do jurídico, do político ou do econômico” (p. 40).
Para caracterizar melhor o que considera ser estritamente do âmbito do religioso, Derrida diz haver duas experiências fundamentais. São elas: a) a experiência da crença, da fé; b) a experiência do sagrado. Elas não se confundem. Pode-se ficar na presença do sagrado sem realizar um ato de crença ou fé, se considerarmos esta como o testemunho jurado do outro, assim como se pode ter uma experiência de crença ou fé sem estar na presença do sagrado ou do santificado.
Mas Derrida mostra que a fé não deve ser confundida com o fato religioso, se este é entendida como algo do trato com o divino, pois a fé se faz imprescindível em qualquer comunicação humana. É preciso ter fé no outro, acreditar no que ele diz ser a verdade. Da mesma forma, o sagrado também não se circunscreve ao divino, pois o respeito à vida e ao outro, pode ter essa conotação. A vida é algo que deve permanecer indene, sã, a salvo, intocável, “sagrada”.
Diz ele: “Eis algo que será necessário discernir: a fé nem sempre foi e nem sempre será identificável com a religião, tampouco com a teologia. Nem toda sacralidade e nem toda santidade são necessariamente religiosas, no sentido estrito do termo, se é que existe um” (p. 19).
Por pensar que a fé não é um fenômeno exclusivo e restrito à relação do homem com o divino, e sim algo próprio das relações humanas, Derrida reflete que não há uma oposição ou incompatibilidade entre fé e razão, oposição afirmada com grande ênfase pelas Luzes e desde então defendida por seus herdeiros, a “filiação Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud-(e até mesmo) Heidegger” (p. 43).
Diz ele: “(…) longe de se opor, o desenvolvimento imperturbável e interminável da razão crítica e tecnocientífica transporta, suporta e pressupõe a religião.(…) Religião e razão desenvolvem-se juntas, a partir desse recurso comum: a garantia testemunhal de todo performativo que compromete a responder tanto diante do outro, quanto a respeito da performatividade performante da tecnociência” (grifo do autor) (p. 43).
É a partir da fé na palavra do outro que se baseia, em ultima instância, toda a possibilidade de conhecimento e de sua transmissão.
Nas relações entre os homens, é fundamental a possibilidade da aliança com o outro, a promessa de ouvir dele a verdade e, em retribuição, para ele falar a verdade, de ter com o outro uma fé jurada. Esses atos engendram, quase que automaticamente, uma figura necessária, uma testemunha imprescindível que garanta as sempre frágeis e ameaçadas promessas e alianças entre os homens. Essa figura é Deus.
Isso possibilita a criação da religião. Não há religião sem um sacramento, sem a promessa da verdade, sem uma aliança com Deus, que, por sua vez, garante – como testemunho - as alianças entre os homens.
Vê-se que ficam na religião, como que simbolizados, idealizados e “purificados”, aspectos essenciais das relações entre os homens.
Estabelecidas estas discriminações, Derrida retoma a questão do “retorno da religião”, mostrando que antes de tentar respondê-la é necessário fazer duas correções. Em primeiro lugar, não se pode falar propriamente em retorno porque sua globalização (Derrida usa o termo mundialização, corrente no francês) e as formas que assume dentro da economia, da política, da mídia e da ciência, não têm precedentes. Da mesma forma, não é um retorno do religioso, pois implica, na verdade, uma destruição radical do religioso, na medida em que estão em jogo tantos outros interesses – lembremos aqui a menção ao que se faz em nome da religião.
Outra discriminação é feita por Derrida ao apontar que muitas vezes a discussão do “retorno do religioso” se mistura com projetos “pacifistas” e “ecumênicos”, que são propostos para resolver seus impasses. Tais projetos teriam uma função auto-destruidora da religião, na medida em que defendem valores diferentes dos da religião, colocam os direitos do homem e da vida humana antes de qualquer dever com o divino ou o absoluto. Além disso, neles muitas vezes está embutido o que há de pior dos resquícios do colonialismo europeu, cuja historia ainda está para ser escrita, nos lembra ele em outro escrito.
Derrida insiste que fica caduca a oposição entre razão e religião na medida em que ambas pressupõem uma fiabilidade, uma fé irredutível no vinculo social, na valorização do testemunho, do gesto performativo da promessa, inerentes a todas as mensagens dirigidas ao outro.
Diz ele: “Sem a experiência performativa desse ato de fé elementar, não haveria ‘vinculo social’, nem mensagem para o outro, nem qualquer performatividade em geral: nem convenção, nem instituição, nem Constituição, nem Estado soberano, nem lei, nem, sobretudo aqui, essa performatividade estrutural da performance produtiva, que, de saída, liga o saber da comunidade cientifica ao fazer, e a ciência à técnica. (…) Ora, por toda a parte em que se desenvolve essa crítica teletecnocientífica, ela coloca em ação e confirma o crédito fiduciário dessa fé elementar que é, pelo menos, de essência ou vocação religiosa (a condição elementar, o meio ambiente do religioso, para não dizer a própria religião). Dizemos fiduciário, falamos de crédito ou de fiabilidade para sublinhar que este ato de fé elementar suporta também a racionalidade essencialmente econômica e capitalística do teletecnocientífico” (p. 62).
Assim como antes, mostrara que a fé não é própria da relação com o divino e sim uma condição imprescindível das relações entre os homens, Derrida agora afasta definitivamente a religião do trato do divino e da revelação, colocando-a como um lugar de encontro e comunhão de interesses entre homens, unidos pela fé comum na realização de projetos humanos, como a ciência e a economia.
Mas, como veremos, o mesmo movimento que torna indissociáveis a religião e a razão tecnocientífica em seu aspecto mais critico (baseado no crer no outro, em seu testemunho), provoca movimentos auto-imunes, reações contra si mesmo que podem atingir um alto grau de violência, pois, ambas, ciência e religião, estão regidos por uma lógica “terrificante e fatal”, a “lógica da auto-imunidade do indene” (p. 61).
A reação à teletecnociência expropriadora e deslocadora assume duas figuras. A primeira é a reação ao desgarramento por ela provocado, ocasionando um apego e sacralização das raízes, uma defesa apaixonada da identidade étnica, na qual são idealizadas a filiação, a família, a nação, o solo e o sangue, o nome, o idioma “puro”, cultura e memória “puras”, a religião.
A outra reação toma a forma de uma curiosa fetichização da própria máquina, decorrente de seu uso cada vez mais generalizado sem que se tenha, mesmo por ser desnecessário, o efetivo conhecimento de como e porque ela funciona. Por exemplo, poucas pessoas poderiam explicar para seus filhos como funciona um aparelho de telefone, de televisão ou a internet. Ou seja, amplia-se o fosso entre o saber (sobre a máquina) e o saber-fazer (com a máquina). Num contra-fetichismo, este fosso termina por ser preenchido com elementos animistas, mágicos, místicos. A rejeição à máquina, assim como sua aparente apropriação, pode tomar a forma de uma religiosidade regressiva, estrutural e invasora.
Essa reatividade contra a teletecnociência, uma aparente defesa do arcaico e primitivo se expressa tanto no dogmatismo obscurantista como numa vigilância hipercrítica. Mas – o que é uma peculiaridade dos novos tempos – a verdade é que mesmo os que reagem contra a teletecnociencia são forçados a recorrer a seus recursos para sobreviver.
Isso fica muito evidente nas relações entre as religiões (especialmente as cristãs) e a televisão. A religião não pode sobreviver sem recorrer à televisão, ao mesmo tempo em que sabe ser ela sua grande inimiga, a negação de tudo que prega.
Derrida mostra como nas nossas atuais “guerras de religião”, a violência apresenta duas faces. Uma se mostra contemporânea, totalmente harmonizada com a sofisticação da teletecnologia digital militar. A outra é uma “nova violência arcaica”. Opõe-se reativamente à primeira, retornando para o mais próximo possível do corpo puro e do ser vivo.
Numa vingança contra a máquina, que expropria e descorporaliza, recorre-se ao embate corpo-a-corpo, à mão nua, aos abusos sexuais, ao uso de ferramentas mais simples e elementares, como as armas brancas. Essa “nova violência arcaica” se concretiza através de torturas, decapitações, mutilações de todas as espécies. A mídia se refere a esta face da violência “religiosa” como “matanças” e “atrocidades”, termos nunca usados quando dirigidos a episódios da guerra “limpa” possibilitada pela tecnologia, na qual o morticínio é muito maior, mas “menos violento”.
Essa violência arcaica, do embate direto do corpo-a-corpo, seria a vingança do corpo puro contra a teletecnociência expropriadora e deslocadora, identificada com a hegemonia político-militar-capitalistica, a globalização do mercado e do modelo democrático europeu, secular e religioso.
Essa “nova crueldade” representa uma selvageria reativa que tenta incriminar diretamente o corpo, especialmente no que diz respeito aos órgãos sexuais, que se pode estuprar, mutilar, ferir, ou ainda negar e ignorar, o que seria outra forma de violência.
Assim, para Derrida, o que é chamado de “retorno do religioso”, é a exacerbação turbulenta do conflito entre a teletecnociência – com toda sua capacidade de desterrar, desidentificar, universalizar – e o movimento reativo contra esse desenraizamento das identidades culturais, apresentado como “religião”.
Poder-se-ia dizer que, antes, a religião se propunha a nos salvar do grande mal (o pecado, o inferno). Atualmente o “grande mal” do qual a “religião” oferece a salvação pode ser entendido dentro da concepção freudiana da pulsão de morte ou como o perigo trazido pela teletecnociência e suas redes transnacionais e translinguísticas que rompem as referências identificatórias. Neste sentido, a religião seria o grande antídoto, aquilo que ancora o sujeito no corpo, no lugar, no sangue, na língua, no país. Apesar disso e ao mesmo tempo, a religião está muito atenta ao uso da teletecnologia e há, de fato, uma grande disputa pelo uso destas máquinas para divulgar sua mensagem. A religião odeia a teletecnologia e a vê como uma grande inimiga e, ao mesmo tempo não pode prescindir dela para manter suas estratégias. Vide os pastores eletrônicos a fazerem milagres a toda hora nas televisões do mundo ocidental, ou os grandes espetáculos midiáticos das viagens internacionais do papa.
Mas ao falar da “nova crueldade”, Derrida faz uma longa digressão envolvendo a psicanálise, motivo pelo qual a cito na integra: “Será que, ‘ignorando’ a psicanálise, é possível falar, hoje, desse duplo estupro, falar disso de um modo que não seja demasiado idiota, inculto ou simplório? Ignorar a psicanálise pode ser feito de mil maneiras, algumas vezes por meio de um grande saber psicanalítico, mas em uma cultura dissociada. Ignora-se a psicanálise enquanto esta não for integrada aos mais poderosos discursos que, atualmente, são pronunciados não só sobre o direito, a moral, a política, mas também sobre a ciência, a filosofia, a teologia, etc. Existem mil maneiras de evitar essa integração conseqüente, inclusive no meio institucional da psicanálise. Ora, no Ocidente, a “psicanálise” (…) está em recessão; ela nunca transpôs, efetivamente, as fronteiras de uma parte da ‘velha Europa’. Este ‘fato’, faz parte, com plenos direitos, da configuração de fenômenos, sinais, sintomas que tem sido interrogados, aqui, por motivo da ‘religião’. Como pretender novas Luzes para dar conta desse ‘retorno do religioso’ sem colocar em ação, pelo menos, alguma lógica do inconsciente? Sem trabalhar este aspecto, pelo menos, e a questão do mal radical, da reação ao mal radical que se encontra no centro do pensamento freudiano? Tal questão já não pode manter-se separada de tantas outras: a compulsão à repetição, a ‘pulsão de morte’, a diferença entre ‘realidade material’ e ‘realidade histórica’, que, antes de tudo, impôs-se a Freud, precisamente, a respeito da ‘religião’, e se elaborou, em primeiro lugar, o mais perto possível de uma interminável questão judáica. É verdade que o saber psicanalítico pode também desenraizar e despertar a fé, abrindo-se para um novo espaço de testemunhalidade, para uma nova instância da atestação, para uma nova experiência do sintoma e da verdade. Esse novo espaço deveria ser também, embora não somente, jurídico e político. Teremos de voltar ao assunto” (p. 74).
Tendo feito tantas discriminações sobre o que chamamos de “religião”, Derrida prossegue tentando chegar ao que lhe seria o mais especifico. É quando menciona a figura do “messias”. Mais uma vez, ele a despe de qualquer conotação mística ou transcendental, redimensionando-a em termos humanos: “O messiânico ou a messianicidade sem messianismo. Isto seria a abertura ao futuro ou à vinda do outro como advento da justiça, mas sem horizonte de expectativa nem prefiguração profética. (…) Essa dimensão messiânica não depende de um messianismo, não segue determinada revelação, não pertence, propriamente falando, a qualquer religião. (…) Um invencível desejo de justiça liga-se a essa expectativa. Por definição, esta não tem e não deve ter a garantia de nada, nem ser assegurada por qualquer saber, consciência, previsibilidade, programas como tais. Essa messianicidade abstrata pertence, para começar, à experiência da fé, do crer ou de um crédito irredutível ao saber e de uma fiabilidade que ‘fundamenta’ qualquer relação como o outro no testemunho. (…) Ela inscreve-se, de antemão, na promessa, no ato de fé ou no apelo à fé que habita qualquer ato de linguagem e qualquer mensagem dirigida ao outro” (grifos do autor da resenha)(p. 29-30).
Toda fé implica quase automaticamente na esperança de algo por vir, algo que mostra uma iterabilidade (a capacidade de produzir repetições automáticas que instaura uma diferença; uma repetição que leva do mesmo à alteridade, à mudança, ao outro) que a aproxima do maquínico, do maquinal, do técnico: “Fé e ciência (o maquinal) não devem ser pensados separadamente e sim ao mesmo tempo, o maquinal e todos os valores investidos de sacrossantidade, mais precisamente na sacrossantidade do efeito fálico”.
Considera Derrida que esses mecanismos automáticos iterativos característicos da fé têm uma ilustração especialmente relevante na “automaticidade colossal da ereção” (grifos do autor) (p. 66). A ereção como representação simbólica privilegiada da vida enquanto algo sagrado, a ser conservado indene e imune, e que, ao mesmo tempo, por sua espontaneidade e relativa autonomia frente à deliberação consciente, evoca o maquínico, o maquinal, o “técnico”.
Diz ele: “Diferentemente do pênis, não será também o fálico o fantoche que, uma vez desligado do corpo puro, é erguido, exibido, fetichizado e levado em procissão?” (p. 66).
O falo é um avatar da potência criadora, a matriz de todos os cultos, de todos os fetiches, possibilitando uma generalização ilimitada de “uma adoração fetichizante da própria Coisa” (p. 66).
Por esta via, Derrida faz uma esclarecedora incursão interpretando a importância dos cultos fálicos presentes em tantas religiões. Mostra ele como a falicidade – a possibilidade de ereção do pênis – tem um efeito de sacralidade e como isso se evidencia na escolha da circuncisão do pênis como a inscrição no corpo da aliança de Deus com os homens, ritual compartilhado pelas três grandes religiões abraâmicas. Essa valorização fálica do homem talvez explique, segundo Derrida, porque os momentos mais terríveis, violentos e destrutivos da religião tenham as mulheres como suas vitimas preferenciais.
O falo – enquanto força, força de vida, fertilidade, crescimento, aumento, expansão, inflação – é uma representação do poder divino criador, coisa que, com menor expressão, também acontece com a imagem da gestação, como mostram as pesquisas lingüísticas feitas por Benveniste, amplamente citadas por Derrida no correr de todo este texto.
Há uma aparente contradição na forma como a religião trata a valorização da vida. Por um lado, um respeito absoluto por ela, evidente no “não matarás”, na proibição das manipulações possibilitadas pela tecnociência, como o aborto, a inseminação artificial, as intervenções genéticas, etc. Mas, por outro, a religião exibe uma plena vocação sacrificial, que não deve ser confundida com as guerras religiosas e demais as morticínios equivalentes. A aparente contradição entre o respeito pela vida e a exigência do sacrifício da própria vida se deve à postulação de que a vida não vale absolutamente nada, a não ser valendo mais do que ela mesma, pois ela se dá entre determinados valores simbólicos a serem preservados, algo pelo qual se vive e pelo que se pode sacrificar a própria vida, tendo em vista uma sobre-vida invisível e espectral. Poderiam esses valores ser o próprio dogma religioso ou as conseqüências das alianças humanas.
A violência do sacrifício é exercida em nome de uma não-violência. O sacrifício implica sempre o sacrifício de si, representa o preço a pagar para não ferir, lesar ou danificar o outro.
Em sua desconstrução do conceito de religião, Derrida quer pensar junto saber e fé, tecnociência e crença religiosa, o cálculo e o sacrossanto, “cruzar o calculável com o incalculável, o inumerável com o número”. Sob este enfoque, surge a importância da demografia na “questão religiosa”. Um bom exemplo é a “questão judaica” – um “povo” diminuto em termos demográficos, com uma religião de imenso peso histórico e cultural. A invasão da teletecnologia ameaça as identidades de muitos “povos”. Por isso, é necessário inventar novas maneiras de contar, contar com a religião e contar a religião, os fiéis de cada religião. Isto se torna mais premente quando pensamos nos possíveis efeitos da globalização. Induzirá ela um extermínio dos microclimas culturais, históricos e políticos? Sob este aspecto, não seria ela tão perigosa quanto a solução final? Isso é especialmente urgente para o estado e as nações de Israel, embora também diga respeito aos cristãos. E, ao contrário, em nada ameaça os muçulmanos, no momento menos expostos a esses perigos.
Derrida diz que a experiência do testemunho se situa na confluência das duas fontes da religião, a fé e o sagrado: “No testemunho, a verdade é prometida para além de qualquer prova, de qualquer percepção, de qualquer demonstração intuitiva. Mesmo se eu minto ou faço um juramento falso (e sempre e sobretudo quando tomo essa atitude), prometo a verdade e peço ao outro que acredite no outro que eu sou, exatamente onde sou o único a poder dar testemunho e onde a ordem da prova ou da intuição nunca será redutivel ou homogênea a essa fiducialidade elementar, essa boa-fé prometida ou exigida” (p. 86).
Como já vimos, a boa fé está implícita em toda mensagem dirigida ao outro. Ela condiciona todos os aspectos do vínculo social, todo questionamento, todo o saber, toda performatividade e toda performance teletecnocientífica.
Derrida mostra como o ato de fé exigido na atestação por estrutura, vai mais além de qualquer intuição e de qualquer prova, de qualquer saber. Na atestação do testemunho se deve acreditar como que num milagre. Ela se propõe como o próprio milagre: “A experiência de desencantamento, por mais indubitável que seja, não passa de uma modalidade dessa experiência ‘miraculada’, o efeito reativo e passageiro, em cada uma de suas determinações históricas, do maravilhoso testemunhal. Que se seja chamado a acreditar em qualquer testemunho como em um milagre ou em uma ‘historia extraordinária’, eis o que se inscreve inesperadamente no próprio conceito de testemunho. (…) A atestação pura, se houver alguma, faz parte da experiência da fé e do milagre. Implicada em todo vínculo social, por mais banal que seja, torna-se tão indispensável à Ciência, quanto à Filosofia e à Religião” (p. 87).
Como as duas fontes da religião, fé e sacralidade, podem-se reunir e dissociar de várias maneiras, Derrida propõe que Heidegger fala de uma sacralidade sem crença (fé), enquanto Levinas propugna por uma fé em uma santidade sem sacralidade. Na própria experiência da não-relação ou da interrupção absoluta, pensadas por Blanchot e Levinas, a sacralização estaria em jogo, na medida em que a hipersantificação da não-relação seria dessacralizada, designando o “desencantamento como o próprio recurso do religioso” (p. 88).
Vimos como Derrida desconstrói o termo religião, discriminando várias camadas superpostas de significados, desvinculando-os de uma ligação exclusiva ao trato do divino. Mostra como não se confunde a religião com sua instituição e com tudo aquilo que é feito em seu nome; como muitas atribuições tidas como exclusivas da religião podem estar ligadas à ética, ao jurídico, ao político; como a fé e o sagrado não são exclusividades da relação com o divino, são atributos centrais das relações humanas; como o próprio messias é uma imagem da esperança da chegada do outro. Longe de dogmatismos, Derrida nos lembra das pluralidades das religiões, suas histórias, as histórias de suas histórias, suas genealogias que se embaralham, as línguas nas quais existem.
Poder-se-ia, então, perguntar – mas teria Derrida evitado abordar o transcendente, o divino, aspectos incontornáveis no assunto por ele escolhido?
Derrida o aborda, sim, embora o faça dentro de uma estratégia que o desloca da posição central que convencionalmente ocuparia num texto sobre religião, dando-lhe um lugar marginal, atingido indireta e obliquamente.
Ele o faz por dois caminhos, ao abordar o que seriam as duas “origens” ou “fontes” da religião. A primeira diz respeito ao “messiânico”, que, como já mencionei acima, Derrida afasta de qualquer conotação “profética”, decorrente de “revelação”. Como se sabe, a revelação é por muitos considerada a essência do sagrado, elevada à condição de dogma, pois diz respeito aos momentos nos quais a divindade se manifesta diretamente ou através de profetas.
Derrida aborda ainda a revelação a partir da questão da Terra Prometida, fundamental no judaísmo. Frente a este tema, cuja imensidão abissal o faz “temer e tremer”, nele julga ver o vínculo essencial entre a promessa de lugar e a historicidade. A historicidade provoca “uma especificidade aguda no conceito de religião”. Mais ainda, as revelações devem ser vistas dentro desta historicidade. Diz ele: “Tais acontecimentos (as revelações) só chegam a ter sentido pelo fato de comprometer a historicidade da história – e a factualidade do acontecimento como tal. Diferentemente de outras experiências da “fé”, do “santo”, do “indene” e do “salvo”, do “sagrado”, do “divino”, diferentemente de outras estruturas às quais, por analogia duvidosa, seriamos tentados a dar o nome de “religiões”, as revelações testamentárias e alcorânicas são inseparáveis de uma historicidade da própria revelação” (grifo do autor)(p. 19).
Ao enfatizar a historicidade da revelação, ao dar-lhe um tempo e um lugar específicos, Derrida abre espaço para que elas sejam entendidas como fenômenos humanos, condicionados pela história e geografia.
Quanto a “Deus”, Derrida não o menciona diretamente, mas evoca algo muitas vezes por ele abordado em outros textos, a chôra, figura criada por Platão em “Timeu”: “o nome de um lugar, um nome de lugar, e muito singular, para esse espaçamento que, não se deixando dominar por uma instância teológica, ontológica ou ainda antropológica, sem idade nem história, e mais “antigo” do que todas as oposições (por exemplo, sensível/inteligível), nem chega a se anunciar como para além do ser (…) ela não é o Ser, nem o Bem, nem o Homem, nem a História… terá sido sempre o próprio lugar de uma resistência infinita, de um resto infinitamente impassível: um outro completamente diferente sem rosto” (p. 33) .
Seria a forma pela qual Derrida evoca o incognoscível das origens, um espaço para pensarmos o que muitos chamam de “Deus”? Afinal, o único que podemos fazer é reconhecer o mistério, evitar negar a angústia que ele em nós desencadeia e denunciar aqueles que dele fazem comércio, usufruindo de um extraordinário poder ao se arrogarem a posição de seus interpretes e guardiões privilegiados.
Derrida aponta para uma religião não “religiosa” no sentido comum, “ateologizada” (p. 31), fruto de necessidades humanas. Por vias diferentes, muito se aproxima da forma como Freud entendia este importante fenômeno.

(*) Publicado na revista “Percurso”, no. 42, junho 2009

Adicionar comentário 19 de Agosto de 2009 às 18:09 Sérgio Telles

Das escolhas do Inconsciente

Das escolhas do inconsciente
O que Freud tem a dizer sobre a democracia e as duas categorias de homens: os líderes e os liderados

Sérgio Telles*

- A inesgotável sucessão de escândalos políticos nos faz pensar que muitos de nossos homens públicos se vêem como grãos-senhores que se dão ao direito de saquear o tesouro nacional para constituir fortunas pessoais e sustentar familiares, serviçais, apaniguados e agregados. Quando confrontados com seus desmandos, abusos e crimes, ficam mortalmente ofendidos e posam de injustiçados.

É que o conceito de accountability, de importância fundamental nas democracias mais avançadas, parece não existir por aqui. Todo político do Primeiro Mundo sabe que deverá prestar contas, a seus eleitores, do poder que lhe foi por eles delegado. É isso a accountability.

Um bom exemplo desse estado de coisas nos deu Sarney recentemente. No epicentro dos escândalos do Senado, ao se defender das acusações que sobre ele incidem, Sarney afirmou que sua “biografia” é sua salvaguarda. Mas não é justamente sua biografia o que o condena? Se pensarmos em termos de accountability, que prestação de contas poderia ele apresentar a seus eleitores, se a realidade expõe a todos os péssimos índices de desenvolvimento do Estado no qual por quase quatro décadas tem exercido um anacrônico poder senhorial?

Frente a isso, somos levados a pensar que, numa democracia como a nossa, é baixo o nível dos políticos e uma grande maioria do eleitorado é despreparada, ignora seus direitos e se posta frente ao político de forma subserviente, implorando favores, avalizando a imagem de grão-senhor que os políticos se dão.

Poder-se-ia pensar que o problema da escolha de maus políticos é decorrência do subdesenvolvimento característico de nossas plagas e que uma melhor escolaridade muito faria por nosso processo eleitoral.

Isso é parcialmente verdadeiro, pois logo lembramos que eleitores com boa escolaridade e nível de informação política, como os do Primeiro Mundo, também fazem péssimas escolhas, elegendo políticos desqualificados e de reputação duvidosa. As reeleições de Bush e Berlusconi são exemplos recentes.

Assim constatamos que se a educação e a informação são necessárias para que os eleitores possam fazer boas escolhas políticas, isso não é o suficiente. A escolha do eleitor é permeada por uma forte irracionalidade que perturba a desejada objetividade. Embora isso possa nos surpreender, não deveria, pois é o que ocorre com todo e qualquer ato humano.

É aí onde a psicanálise pode dizer algo.

Para a compreensão dos motivos irracionais - ou seja, inconscientes - na escolha dos eleitores, é fundamental a leitura de Psicologia de Grupo e Análise do Ego, de Freud. Ali ele diz que o líder, pessoalmente identificado com uma forte figura paterna, ocupa efetivamente o lugar de pai na fantasia grupal, e o próprio grupo se vê como um bando de irmãos a ser comandado por esse pai poderoso de quem demanda amor e proteção. Os membros do grupo colocam o líder como um ideal do ego compartilhado por todos, condição que os une numa forte identificação entre si.

Essa configuração psíquica é tão generalizada que Freud a usa para estabelecer que os homens se dividem em duas categorias: a dos líderes, francamente minoritária, e a dos liderados, amplamente majoritária.

Freud faz tal afirmação numa correspondência trocada com Einstein em 1932, patrocinada pela Liga das Nações (atual ONU), que convidava cidadãos notáveis para refletirem sobre problemas de interesse geral. No caso específico, o tema era a guerra. Freud especula sobre o que determina a intensidade da destrutividade de um indivíduo e de como isso se refletiria numa postura pacifista ou belicista.

Ao propor as duas categorias de homens, líderes e liderados, posições determinadas por estruturas psíquicas inconscientes, Freud parece dizer que, independentemente do regime político, a grande maioria dos homens deseja ser comandada, ficando numa posição de dependência reveladora da persistência de desejos infantis por um pai forte e poderoso, a quem se sacrifica a independência e a autonomia em troca da proteção. Essa estrutura fantasmática sustenta e alimenta também a importância social da religião.

O reconhecimento da dimensão inconsciente do psiquismo faz com que a escolha democrática fique bastante problematizada. Por um lado, pelo infantilismo regressivo que alimenta o desejo de ser comandado por um pai forte e onipotente. Por outro, pela loucura “adulta” da ideologia, cujo exemplo mais cabal - como bem apontou Marx em A Ideologia Alemã - é a religião, alimentando idealizações e negações quase delirantes frente à realidade.

A tudo isso ainda se deve acrescentar o discurso político, que visa essencialmente à conquista e manutenção do poder, para tanto manipulando pessoas e fatos.

O diálogo entre Freud e Einstein estava centrado em como a pulsão de morte determinaria uma maior destrutividade nos lideres, fazendo-os assumir uma atitude belicista. Embora a guerra permaneça no panorama mundial, ela não tem a amplitude e urgência daquele momento. Em nossos tempos de “paz”, a destrutividade (pulsão de morte) de muitos líderes assume uma feição menos bélica, mais “civil” e se expressa como corrupção.

A voracidade com que os políticos organizam negociatas e se apoderam do bem público em detrimento da coletividade é uma manifestação predatória e fanática do poder. É expressão de um narcisismo maligno que desrespeita a coletividade e coloca multidões na miséria e no desamparo.

Políticos corruptos, eleitores despreparados, discursos mentirosos que visam exclusivamente o poder, interferência de aspectos regressivos infantis na escolha de homens públicos, a alienação das ideologias - mesmo assim, com tudo isso, não podemos desanimar com a democracia.

Ela é uma conquista e deve ser defendida a qualquer preço. A melhor forma de defendê-la é não idealizá-la, é reconhecer suas falhas e dificuldades e nos empenhar para superá-las.

Devemos lutar para que os eleitores se apropriem de seus direitos civis, possam eleger políticos honestos e capazes e que saibam reconhecer a diferença entre a escolha objetiva de um representante político e a fantasia de reencontrar a proteção perdida de um pai onipotente.

Talvez seja necessário reafirmar tudo isso, pois não poucas vezes tenho ouvido pessoas se declararem completamente desiludidas com nossa realidade política e, como forma de protesto, planejarem a anulação de seus votos nas próximas eleições.

*Publicado no jornal “O Estado de São Paulo” em 05/07/09

Adicionar comentário 20 de Julho de 2009 às 17:58 Sérgio Telles

A Literatura como o Döppelganger da Psicanálise - a Relação de Freud com Shnitzler

A literatura como o Döppelganger da psicanálise - a relação de Freud com Schnitzler

Sérgio Telles

Freud tinha sua grande admiração pelos escritores. Dizia que enquanto trabalhava duro para descobrir os mecanismos inconscientes nos sintomas, queixas e comportamentos de seus pacientes, os escritores deles tinham um conhecimento intuitivo, o que lhes possibilitava - na construção de suas obras literárias - dar a seus personagens uma complexa constituição psíquica, compatível com seus atos e comportamentos.
Em “Delírios e Sonhos na Gradiva de Jensen” (1907), Freud explicita muitas de suas observações sobre a criatividade literária e a intimidade do escritor com o inconsciente. Ali afirma que o “campo mais legítimo” da atuação de um escritor é a “descrição da mente humana”, coisa que tem feito desde tempos imemoriais. É por essa via que constata a proximidade de seu trabalho com o do escritor. Mas reconhece que se ambos trabalham com o mesmo objeto, seus métodos são bem diferentes. Enquanto o psicanalista observa os processos mentais de outras pessoas para ali pesquisar as leis que os regem, o escritor se volta para sua própria mente, perscrutando-a em suas sutilezas e oscilações, dando-lhes uma clara expressão em suas obras, ao invés de reprimi-los ou censurá-los.
Hoje em dia diríamos que, tal como o escritor descrito por Freud, o psicanalista também vasculha sua própria mente para poder entender o que se passa no psiquismo da pessoa por ele analisada. A diferença fundamental entre o psicanalista e o escritor está no fato de que o psicanalista se preocuparia em apreender as regras do funcionamento mental, seu e de seu paciente, visando com isso obter resultados terapêuticos, enquanto o escritor – seguindo ou rompendo os cânones estéticos de sua época - integra aquilo que sua percepção lhe fornece em termos do funcionamento psíquico na construção de seus personagens, na organização da estrutura de sua obra. Posteriormente, ao ler esta obra, o psicanalista se surpreende com a acuidade com a qual o escritor apreendeu as secretas regras do funcionamento psíquico inconsciente.
A proximidade da literatura com a psicanálise já se impusera a Freud ao escrever seus primeiros casos clínicos em “Estudos sobre a Histeria”(1895). Para provar que os sintomas tinham um significado oculto somente desvendado através da análise, Freud se viu obrigado a fazer longos relatos sobre o passado e o presente de suas pacientes, o que os deixava semelhantes a textos literários, algo muito diferente dos registros de casos médicos aos que estava acostumado. Tal semelhança o incomodava, pois temia que ela o desacreditasse nos meios científicos, nos quais ansiava por introduzir o novo campo de saber que desbravava.
Se, no inicio, Freud procurava encontrar nas obras literárias confirmações sobre suas descobertas do inconsciente, logo depois procurou conhecer as lembranças e experiências pessoais do autor e os processos internos conscientes e inconscientes por ele utilizados que faziam com que elas se transformassem numa obra de arte.
Em “Escritores Criativos e Devaneios” (1908), Freud mostra como o escritor entra em contato com suas próprias fantasias inconscientes e as usa como matéria prima para sua obra. Desta maneira, através da linguagem escrita, lhes dá uma representação simbólica, possibilitando que outras pessoas, os leitores, com elas se identifiquem. Assim, o escritor age ao contrário do neurótico, cujas fantasias e desejos produzem sintomas incompreensíveis para o próprio sujeito, sendo necessário um trabalho analítico para desvendar seu significado.
Essa admiração ampla e generalizada que Freud tinha para com a literatura e os escritores toma uma conotação muito concreta e, de certa forma, assustadora, na figura de Arthur Schnitzler. Ambos tinham muito em comum. Viviam na Viena no final do império dos Habsburg, um período muito especial. Eram judeus de classe média, embora Schnizler fosse filho de um médico de grande sucesso e Freud, de um modesto comerciante de lã. Ambos estudaram medicina com os mesmos mestres, ambos se interessaram pelas incipientes investigações sobre o psiquismo possibilitadas pelo uso médico da hipnose. Mas Schnizler, que logo abandonou a medicina e dedicou-se inteiramente à literatura, foi sempre um bon vivant, aproveitando ao máximo os privilégios de sua classe social e de seu sexo, tendo uma vida sexual intensa e comentada, ao contrário do monógamo e discreto Freud. E ambos provocaram escândalo na moral e nos costumes da sociedade a que pertenciam.
“Na sociedade habsburguesa como um todo, artificialidade e fingimento eram nesse momento mais a regra do que a exceção, e em todos os aspectos da vida o que importava eram as aparências e os adornos apropriados. Ninguém percebeu isso melhor, ou o retratou melhor em sua obra do que Arthur Schnitzler”, dizem Janik & Toulmin. De fato, Schnitzler, produziu uma literatura que desmascarava duramente a hipocrisia social e expunha a importância fundamental do sexo.
Freud, por sua vez, causava espanto com suas teorias revolucionárias sobre a descoberta do Inconsciente e sobre a importância da sexualidade. No inicio, com a “teoria da sedução”, provocava forte abalo na figura respeitável do pater familias burguês, ao atribuir a causa da histeria a reminiscências de uma experiência traumática sexual sofrida na infância e perpetrada por um adulto da família, habitualmente o pai. Depois, ao abandonar esta teoria e pôr em evidência as características de uma sexualidade infantil, com isso desfazendo uma crença até então inabalada, a da inocência das crianças.
Freud sentia-se tão próximo de Schnitzler a ponto de lhe confessar que o considerava como seu Döppelganger, seu Duplo, seu Outro. Por este motivo, apesar de muito o admirar, temia uma aproximação maior, preferia manter uma distância.
A crença no Döppelganger, (o Outro ou o Duplo) está presente em muitas culturas e foi explorada em várias obras literárias, como “O Elixir do Diabo” de Hoffman, “O Outro” de Dostoievski, “Willliam Wilson” de Poe e “Horlá” de Maupassant. O Döppelganger é o ente misterioso que, como uma sombra, estaria ligado inextricavelmente a cada ser humano e em tudo se lhe assemelha, mas que, ao contrário da sombra, permanece-lhe habitualmente oculto e desconhecido. Seu inesperado aparecimento é sempre um evento traumático, causando espanto e desconcerto no sujeito que o vê, pois, ao mesmo tempo nele se reconhece, nele também percebe uma radical estranheza. O assustador encontro com o Duplo é tido como um anúncio da Morte, um sinal de que a vida está prestes a se apagar.
Freud coloca a figura do Döppelganger como um bom exemplo de Unheimich, o estranho familiar, a extraordinária mescla de familiaridade e radical estranheza – sentimento característico que acompanha qualquer surgimento de um conteúdo inconsciente, que, driblando a repressão, chega à consciência de forma sempre inopinada e inoportuna.
A estranheza causada pelo aparecimento de conteúdos inconscientes reprimidos é tal que o sujeito se sente como que habitado por um “Outro” desconhecido sobre o qual tudo ignora e que lhe foge do controle. É um assustador encontro com o Duplo. .
Diz Freud:
“O tema do ‘duplo’ foi abordado de forma muito completa por Otto Rank. Ele penetrou nas ligações que o ‘duplo’ tem com reflexos em espelhos, com sombras, com os espíritos guardiões, com a cren¬ça na alma e com o medo da morte; mas lança também um raio de luz sobre a surpreendente evolução da idéia. Originalmente, o ‘duplo’ era uma segurança contra a destruição do eu, uma ‘enérgica negação do poder da mor¬te’, como afirma Rank; e, provavelmente, a alma ‘imortal’ foi o primeiro ‘duplo’ do corpo… Tais idéias, no entanto, brotaram no solo do amor próprio ilimitado, do narcisismo primário que domina a mente da criança e do homem primitivo. Entretanto, quando essa etapa está superada, o ‘du¬plo’ inverte seu aspecto. Depois de haver sido uma garantia de imortalidade, transforma-se em estranho anunciador da morte. A idéia do ‘duplo’ não desaparece necessariamente ao passar o narcisismo primário, pois po¬de receber novo significado nos estádios posteriores do desenvolvimento do ego. Forma-se ali, lentamente, uma atividade especial, que consegue resistir ao resto do ego, que tem a função de observar e de criticar o eu e de exercer uma censura dentro da mente, e da qual tomamos conheci¬mento como nossa ‘consciência’”.
Ou seja, quando Freud diz que Schnitzler era seu Döppelganger, seu Duplo, podemos entender sua afirmação como a declaração do susto que lhe causava a percepção da excessiva proximidade existente entre eles. Esse susto não era novo. Como vimos acima, ao escrever seus primeiros casos, Freud se incomodava ao constatar a semelhança que havia entre eles e as produções literárias, pois isso poderia privá-los da “seriedade” própria da ciência que neles gostaria de imprimir.
Se Freud se preocupava com a semelhança entre seus casos clínicos e contos literários, desde então há uma grande produção ficcional que muito se assemelha a descrição de casos da clínica psicanalítica, a começar com os textos do próprio Schnitzler e os de Stefan Zweig.
Isso abre uma interessante questão que apenas citarei, pois foge ao nosso tema central. Freud falava do conhecimento intuitivo sobre o inconsciente que todo escritor demonstra ao produzir sua obra. Com a extraordinária divulgação do saber psicanalítico, muitos escritores passaram a ter também um conhecimento teórico sobre o inconsciente e sobre a prática psicanalítica, na medida em que muitos se submeteram a uma psicanálise. Este conhecimento seguramente teria fornecido elementos formais e conteudístico aos escritores, que logo os incorporaram em suas obras. Em sendo assim, não seria possível falar numa literatura especificamente pós-freudiana, pós-psicanalítica? O Ulisses de Joyce, não seria uma longa associação livre, tanto quanto o Complexo de Portnoy, de Philip Roth? A obra de Roth está impregnada pela psicanálise e sua novela “The Breast” não pareceria ser uma ficcionalização direta dos conceitos de Melanie Klein? E o que dizer da influência que a psicanálise realizada com Bion teve sobre o estilo e a temática de Beckett?
Voltando a Freud e Schnitzler, podemos dizer que a posteridade tratou de forma diferente estes dois homens que estiveram tão próximos durante a vida. Se a obra de Freud, apesar de permanentemente atacada por diferentes razões, atingiu uma reconhecimento universal, ampliando-se e se ramificando na produção de seus discípulos e seguidores, o mesmo não se pode dizer de Schnitzler. Apesar de traduzida em vários países e ter originado vários filmes, como La Ronde (Max Ophuls, 1950) e Eyes Wide Shut (Stanley Kubrick, 1999), sua obra persiste basicamente na língua alemã e o próprio Schnitzler muitas vezes aparece como um personagem característico do grande cenário vienense montado no desmoronar do império austro-húngaro, da grande débâcle do mundo burguês que culminou com a Primeira Grande Guerra.
De qualquer maneira, a curiosa relação estabelecida entre Freud e Schnitzler aponta para aquilo que a psicanálise e a literatura efetivamente têm em comum: a importância central que a linguagem ocupa em seus campos e a “descrição da mente humana”, na qual tem grande relevo a dimensão do inconsciente. A Literatura e a Psicanálise representam e simbolizam, criam sentidos e significados onde antes reinava o inarticulado, o silêncio, a falta.
Assim, talvez pudéssemos ampliar a afirmação de Freud.
Se ele reconhecia Schnitzler como seu Döppelganger, não poderíamos dizer que a Literatura é o Döppelganger da Psicanálise? Ou, respeitando a precedência cronológica, que a Psicanálise é o Döppelganger da Literatura?

Adicionar comentário 7 de Julho de 2009 às 09:45 Sérgio Telles

Na janela de Sorín, o panorama atual da paternidade (*)

Na janela de Sorín, o panorama atual da paternidade (*)

Sérgio Telles

O diretor argentino Carlos Sorin diz que seu filme “A Janela” deve muito a “Morangos Silvestres” de Ingmar Bergman. De fato, ambos abordam a velhice e a iminência da morte, ao mesmo tempo em que refletem sobre a difícil relação entre pai e filho.
Mas se “Morangos Silvestres”, com seu enredo complexo e personagens de grande densidade psicológica, é um rico banquete, o que “A janela” oferece é uma refeição magra e frugal, da qual saímos insatisfeitos, com uma incômoda sensação de fome.
Em “A Janela”, pouco se sabe dos personagens. Um velho escritor, Dom Antonio, vive isolado em sua fazenda, cuidado por duas empregadas. Está muito doente e por ordens médicas deve ater-se ao leito. Espera a chegada do filho, pianista internacionalmente famoso, que não vê há décadas, em função de um obscuro desentendimento. Tendo em vista a visita do filho, o velho manda afinar o piano há muito abandonado. O afinador encontra soldadinhos de chumbo enfiados entre suas cordas, o que impedia o som de determinadas teclas. Seria uma indicação da antiga belicosidade vivida entre o pai e o filho que emudecera não só o piano, mas a própria comunicação entre eles? O filho chega com a mulher, o pai brinda com um champanhe guardado para o grande evento e morre em seguida, sem que os dois tenham oportunidade para qualquer aproximação.
O reencontro, cercado de cuidadosos preparativos por parte do pai, termina por não acontecer. Assim como o piano zelosamente afinado permanecerá em silêncio, os personagens não puderam tocar em suas emoções guardadas por tanto tempo.
O expectador também se preparara para o encontro do pai com o filho, na expectativa de entender o motivo da separação e se emocionar com a anunciada reaproximação. Tal como os personagens, tem de se contentar com a impossibilidade, o vazio, o vácuo.
Ao deliberadamente fazer um filme frustrante, que provoca no expectador uma vivência de insatisfação e incompletude, Sorin, de certa forma, transcende a história que conta e a transforma diretamente numa grande metáfora do vazio em torno do qual, segundo Lacan, se organiza nosso psiquismo, o vazio gerador do desejo humano, que busca sem cessar algo inalcançável, para sempre perdido.
Este salto realizado por Sorin não anula o interesse no enredo nem nos impede de nele detectar algumas pistas sobre os personagens e suas desavenças.
Ao intitular seu filme “A Janela”, Sorín sublinha um gesto enigmático de Dom Antonio. Em meio aos arranjos para a chegada do filho, de forma inopinada, ele abandona seu leito de enfermo, seu posto à janela e sai pela porta da casa, embrenhando-se no amplo espaço exterior, no qual sua debilidade se manifesta com toda intensidade.
Porque desobedeceria ele às ordens médicas? Estaria apressando a própria morte, evitando assim encontrar o filho e os velhos conflitos? Ou, pelo contrário, estimulado por sua vinda, nega de forma onipotente sua condição de doente e tenta retomar a plenitude da vida? Seria tudo isso fruto de sua ambivalência frente ao filho?
Por sua vez, ao chegar, o filho parece indiferente e distante, diz pouco lembrar da casa. Ao encontrar os soldadinhos de chumbo em cima do piano, de forma furtiva os guarda no bolso do paletó, como se os escondesse, reprimindo antigas lembranças.
Uma das poucas informações que temos sobre Dom Antonio é fornecida por um sonho que ele relata logo no início e que retorna no final do filme.
O sonho revive um episódio de sua mais remota infância. Vê a mãe colocá-lo na cama para dormir e sair, atendendo ao chamado do pai, que a leva para a festa que se desenrola no andar de baixo. Em seu lugar, a mãe deixa uma bela jovem a velar por seu sono. A cena evoca o início de “Em busca do tempo perdido” de Proust - o beijo noturno com o qual a mãe de Marcel o punha na cama, sua angústia ciumenta de perdê-la para o pai e para os convidados que a esperavam em outras dependências da casa.
A lembrança de momentos arcaicos através do sonho – que ocorre também em “Morangos Silvestres” – aponta para aquilo que Freud chamou de a atemporalidade do inconsciente. Mesmo em pessoas da mais avançada idade, persistem as imagens e fantasias infantis, passíveis de serem reativadas ao sabor das associações psíquicas e eventos da realidade.
Tal sonho é um prenúncio de sua morte e lembra a interpretação que Freud faz de “Rei Lear”, quando entende que a escolha de Cordélia como a predileta entre as três filhas remeteria à terceira e última forma que toma, no correr de sua vida, a relação do homem com a mulher. A primeira é com a mãe, a segunda com a mulher que ama e que a substitui e a terceira é com a morte, esta “mãe” que mais uma vez vai abrigá-lo no “útero-terra” onde será enterrado.
Assim, se, por um lado, o sonho de Dom Antonio é uma representação do final da vida e do inevitável encontro com a morte, por outro, podemos relacioná-lo com o inexplicado conflito com o filho.
É chamativo que ele relate tal sonho na iminência de reencontrá-lo. E neste momento, aponta o sonho, ele não se vê como um pai que recebe um filho e sim como um filho às voltas com a situação edipiana, a disputar com o pai a posse da mãe.
Indicaria o sonho fortes traços infantis de Dom Antonio que o teriam impedido de exercer a função paterna? Teria isso impossibilitado a relação pai-filho? Seria este o motivo do rompimento entre os dois?
Pressupondo que a estrutura narrativa tem uma coesão interna, esta é uma possível explicação de porque Sorin, num roteiro tão enxuto, abre um amplo espaço para o sonho do personagem e lhe atribui as características mencionadas.
Assim, “A Janela” mostraria o final melancólico de um homem cujo infantilismo emocional teria impedido uma boa relação com seu filho, coisa que tenta reparar e no que é impedido por sua própria ambivalência. Afinal, como vimos, sua morte parece ter sido precipitada por ele mesmo, ao desobedecer as ordens médicas.
A dificuldade no exercício da função paterna é um achado freqüente na clinica psicanalítica atual. É comum constatarmos a relutância de homens adultos abandonarem as posições narcísicas de filhos protegidos e assumirem as responsabilidades e exigências próprias à paternidade. Ao constituírem família, tais homens se comportam como filhos de suas mulheres e irmãos de seus próprios filhos.
De forma muito mais direta do que esta que rastreamos em “A Janela”, tais configurações podem ser examinadas em outros filmes, como “Uma Babá quase Perfeita” (“Mrs. Doubtfire”, 1993) de Chris Columbus e “Pecados Íntimos” (“Little Children”, 2006) de Todd Field .
Num registro cômico e desabusado, Homer Simpson de “Os Simpson” e Peter Griffin de “Uma família da pesada” (“Family Guy”) ilustram à perfeição este problema. Tais personagens jamais ocupam o lugar do pai. Quando muito, são os filhos mais velhos e irresponsáveis da casa, delegando a Marge e Lois, suas mulheres, os encargos da vida familiar. O extraordinário sucesso que fazem na televisão estes seriados de animação para adultos é um bom indicador do quanto eles representam e simbolizam este sintoma social concernente à forma como a paternidade é exercida nestes tempos regidos pelo narcisismo.
Em “Happiness”(1998) de Todd Solondz , esta situação adquire uma chocante radicalidade: um pai confessa ao filho de dez anos ter sodomizado o coleguinha dele que viera passar o final de semana em casa. Numa inversão completa, o pai se comporta como uma criança, pedindo socorro ao filho, colocado no lugar de pai.
Há uma distância incomensurável entre Homer Simpson ou o pai mostrado por Solondz e o fantasma do pai de Hamlet, (HAMLET, 1992, de Franco Zefirelli), poderosa figura que vem assombrar o filho e dele exigir o cumprimento de uma vingança.

Sérgio Telles é psicanalista e escritor, autor de “O psicanalista vai ao cinema I e II” (Casa do Psicólogo), entre outros.

(*) – Este artigo, com pequenas alterações, foi publicado no suplemento “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo”, em 17/05/09, sob o título “Em nome do pai (e do filho também)”.

Adicionar comentário 16 de Maio de 2009 às 15:14 Sérgio Telles

Estar ou não afim - algumas idéias sobre o sexo nas cidades (*)

Estar ou não afim – algumas idéias sobre o sexo nas cidades (*)

Sérgio Telles

“Sex and the city”, de Candace Bushnell e “Bridget Jones”, de Helen Fielding, são expoentes do “chick lit” (algo como “literatura das garotas”), gênero literário criado pelo mercado editorial dos Estados Unidos. Supostamente tal gênero aborda a problemática da mulher pós-feminista, não mais lutando por sua liberdade sexual ou pela igualdade de direitos frente aos homens, mas usufruindo dos ganhos da conquista e pagando seus ônus. O problema é que a “chick lit” banaliza e diminui as vitórias do feminismo, reduzindo-as a uma troca inconseqüente de parceiros amorosos e a um frenesi pelo consumo de alto luxo. Afinal, no universo ali descrito, todo mundo é chique, civilizado e mora em lugares de muito bom gosto. Paradoxalmente, ao mostrar as mulheres como românticas cujo único objetivo na vida é encontrar um bom partido, a “chick lit” termina por reforçar estereótipos contra os quais o próprio feminismo tanto lutou. Não é difícil ver, debaixo das sandálias Manolo Blahnick e das bolsas Louis Vuitton, as mesmas jovens sonhadoras que povoavam os livros de M.Delly.
É esse cenário que vamos encontrar no filme “Ele não está tão afim de você” (“He´s just not that into you”, 2009), dirigido Ken Kwapis e com um estrelado elenco (Ben Afleck, Jennifer Aniston, Drew Barrimore, Jennifer Connely e Scarlett Johansen). O filme se baseia num livro que vendeu dois milhões de exemplares nos Estados Unidos, escrito Greg Behrendt e Liz Tuccillo, roteiristas do “Sex and the city”, o seriado de televisão gerado pelo “best-seller” de Candace Bushnell.
Tendo como eixo central as desventuras de Gigi, uma empedernida ingênua às voltas com o enganoso mundo dos homens, perpassam no enredo alguns casais com diversos problemas amorosos. Preocupadas em atrelar sua sexualidade ao casamento, as mulheres são doces, amoráveis e vítimas dos homens, quase todos empenhados em seduzir e abandonar - com as exceções que confirmam a regra.
Vê-se que atrás da aparência moderninha que procura ostentar ao tratar da condição da mulher e dos relacionamentos amorosos nos dias de hoje, o filme se revela convencional e conservador. A própria heroína, a inacreditável Gigi, parece ter saído direto de algum volume da antiga Biblioteca das Moças.
As decorrências da liberdade sexual e da liberação da mulher observadas nas grandes metrópoles ocidentais parecem muito mais bem retratadas no excelente “Closer” (2004), dirigido por Mike Nichols, baseado na peça premiada de Patrick Marber, com Natalie Portman, Julia Roberts, Jude Law e Clive Owen.
O que “Closer” – cujos personagens não poderiam ser mais “cool” - mostra é que a liberdade sexual, a ausência de entraves religiosos e preconceitos sociais não eliminam os “antigos” conceitos de traição ou desilusão amorosa. Na verdade, poderíamos acrescentar, eles estarão sempre presentes, pois na medida em que se ama, é impossível não correr os riscos da perda e seus desdobramentos em termos de sofrimentos.
Assim, “Closer” parece dizer que a pós-modernidade não nos isenta das dores do amor. O que ela faz é facilitar as defesas contra estas dores, possibilitando, em função da liberdade sexual e do “ethos” narcisista que impregna atualmente a cultura, a prática do sexo casual.
Ao ver “Closer”, entendemos que sexo casual ou o “estar afim” são práticas que satisfazem basicamente ao narcisismo de cada um dos envolvidos. É como uma masturbação a dois. Não tem nada a ver com um relacionamento amoroso, pois este implica uma superação do narcisismo, o estabelecimento de uma relação objetal, a construção de um vinculo afetivo, a temeridade de lançar-se no vôo cego de uma entrega confiante no outro, sem nada a garantir o sucesso da empreitada.
“Ele não está tão afim de você” e “Closer” se inscrevem em diferentes registros. O primeiro é mero entretenimento, o segundo é uma obra de arte. O entretenimento pretende primordialmente divertir e, para tanto, evita abordar a dimensão trágica da vida. Uma posição radicalmente diferente da arte, que não se recusa a integrar em seu interior todas as contingências da existência humana, inclusive seu inevitável caminhar para a morte, ao mesmo tempo em que oferece o prazer estético, que ameniza e torna mais palatável seus fortes conteúdos.
Uma outra característica do entretenimento é o uso abundante de clichês e estereótipos, que proporcionam ao grande público um tranqüilizador sentimento de reconhecimento e familiaridade com o que lhe é apresentado. Mais uma vez, situação bem diferente daquela proposta pela criação artística, com sua preferência pelo inusitado, pelo inédito, pelo desafio do novo. É verdade que mesmo bons artistas, como Woody Allen, vez por outra apelam ao chavão para garantir uma boa bilheteria. É o que acontece em “Vicky, Cristine, Barcelona” (2008). Num ininterrupto desfile de lugares-comuns, duas jovens norte-americanas vão passar uma temporada de férias em Barcelona, na casa de um rico compatriota. Envolvem-se numa série de imbroglios amorosos e tudo se acaba com o verão, quando as duas voltam para seu país, “enriquecidas” com suas novas experiências. Há os “artistas” e os “burgueses”. Há os “espanhóis”, com seu sangue latino caliente, e há os “americanos” e “ingleses”, comedidos, sofisticados e irônicos. Os “artistas” têm um temperamento excessivamente “artístico”, criando “obras de arte” a todo instante. Penélope Cruz, num papel que lhe deu o Oscar (!), como a pintora genial e geniosa, explosiva e imprevisível, é a própria encarnação da artista “espanhola”. Os ricos “burgueses”, como era de se esperar, nada mais fazem que langorosamente lutar contra o tédio, em meio a festas, iates e pequenas traições.
Abordada de forma leve e estereotipada ou com a complexidade que ela exige, o fato é que a eterna luta entre os sexos é um tema da maior importância, abordado anteriormente por inúmeros cineastas. Para citar alguns, lembramos Bergman, especialmente em “Cenas de um casamento” (1974) e seu dilacerante epílogo, “Sarabanda” (2003); Ridley Scott em “Thelma e Louise” (1991), um dos mais pungentes filmes sobre os impasses da condição feminina em nossos tempos; e Almodóvar em “Volver” (2006), onde disfarçado no tom de comédia, transparece a visão trágica de dois mundos fechados – o masculino e o feminino – que ao se aproximarem, não produzem o amor e a criação, e sim o incesto, a violência, o assassinato.
“Anatomia é o destino”, disse Freud. Com isso apontava para o fato de ser a diferença anatômica entre os sexos um referencial incontornável na realidade humana, estabelecendo lugares e papéis específicos culturalmente determinados.
O embate entre homens e mulheres, no qual cada sexo usa de suas armas e estratagemas, toma feições diversas em função do tempo e do lugar na história. É inegável que, durante séculos e na maioria das culturas, o falicismo prevaleceu, fazendo com que as mulheres fossem submetidas ao poder dos homens. E assim ainda ocorre com vastas parcelas da população mundial.
Somente com Freud foi possível obter uma compreensão acurada dos aspectos mais profundos e inconscientes do falo e da castração, e de seus efeitos na organização dos grupos humanos.
É irônico que o feminismo, que tanto deve a Freud, tenha-se voltado, num determinado momento, contra a psicanálise, ignorando ter sido ela o que tornou possível entender o caráter fantasmático que sustentava (e ainda sustenta) a pretendida superioridade masculina sobre as mulheres.

(*) Artigo publicado no suplemento “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo” em 12/04/09

Adicionar comentário 16 de Abril de 2009 às 15:10 Sérgio Telles