Ficção e realidade - uma trama inextricável? (*)
Sérgio Telles
Em “Represálias Selvagens – Realidade e Ficção na literatura de Charles Dickens, Gustave Flaubert e Thomas Mann” (Companhia das Letras, 2010), Peter Gay, prolífico historiador, mostra que, por ser de ficção, um texto não está impossibilitado de expor profundas verdades humanas, bem como, por ser realista, um texto não está isento de expressar a mais intensa subjetividade do autor.
Para tanto, Gay estabelece as diferenças entre o realismo e o romantismo, escola literária que o antecede. No realismo é dada grande importância à verossimilhança. Cenários, situações e personagens devem parecer “reais”, plausíveis, situados o mais próximo possível da vida comum e distantes dos excessos imaginativos da visão romântica.
Apesar de o romance realista oferecer ao historiador uma grande massa de informação sobre os costumes, a moral, as formas dos relacionamentos pessoais e a organização social, não deve ser esquecido que o realismo literário não é sociologia ou estudo histórico, pois nele estão presentes as inevitáveis alterações produzidas pela fantasia do autor.
As antinomias entre o realismo literário e a realidade atingem um ponto de tensão máxima no chamado “romance histórico”, no qual os personagens não são criações arbitrárias do autor e supostamente devem respeitar os fatos verídicos. Gay mostra como isso não ocorre nem mesmo em Shakespeare (em “Ricardo III”) ou Tolstoi (em “Guerra e Paz”), que terminam por distorcer os personagens históricos em função dos interesses estéticos da obra.
Gay contrapõe os escritores realistas voltados aos relatos de fatos, costumes e ações dos personagens àqueles que chama de “novos realistas”, influenciados por Joyce, Proust e Virginia Woolf. Estes privilegiam o psiquismo de seus personagens, muitas vezes detectando-lhes a dinâmica inconsciente. Assim, poder-se-ia dizer que tais escritores praticam um realismo voltado para a realidade psíquica de seus personagens. Gay cita o importante ensaio “Mr. Bennett and Mrs. Brown” de Virginia Woolf, no qual ela afirma que a função precípua do romance é a análise do caráter dos personagens e não “pregar doutrinas, cantar canções ou celebrar as glórias do Império Britânico”.
Para que se examine a presença da realidade na ficção e da ficção na história é necessário, lembra Gay, reconhecer a existência de um mundo externo real, deixando de lado as formulações do idealismo filosófico que trata tal mundo como algo criado ou inventado pela mente.
Partindo desta posição, o autor aponta dois tipos de crítica que recebem os historiadores em sua pretensão de estabelecer a verdade dos fatos em seus trabalhos. A mais antiga delas diz que romancistas e poetas são observadores mais acurados do que os historiadores, pois detectam os aspectos mais relevantes dos acontecimentos humanos. A objeção mais recente provém dos pós-modernistas, que consideram veleidades de romancistas e historiadores as afirmações concernentes à veracidade de qualquer fato, pela simples razão de não haver uma verdade. O que há é interpretações e reinterpretações de fatos. Como mostra Derrida, os textos não têm uma identidade estável, sendo sempre susceptíveis de releituras. Levado este raciocínio às últimas conseqüências, não haveria diferença entre um texto de ficção e um de história.
Para desenvolver estes interessantes temas, Gay analisa a “Casa Sombria” de Charles Dickens, “Madame Bovary” de Gustave Flaubert e “Os Buddenbrooks” de Thomas Mann.
Ao mostrar os desmandos do Tribunal de Chancery em “Casa Sombria”, Dickens denuncia o sistema judiciário inglês que, devido à corrupção, ineficácia e morosidade, destrói os demandantes em sua busca de justiça - crítica que curiosamente poderia parecer familiar a alguns ouvidos brasileiros de hoje.
Em “Madame Bovary”, Flaubert desanca o prosaísmo filisteu da pequena burguesia provinciana e Thomas Mann traça em “Os Buddenbrooks” um largo painel da decadência de uma família de aristocráticos mercadores da Liga Hanseática, cedendo espaço para o advento dos modernos e vulgares capitalistas.
Tais textos, segundo Gay, mostram como o realismo não pode ser confundido com neutralidade objetiva no trato dos temas, na medida em que decorrem de questões íntimas dos autores. São verdadeiras “vinganças” apaixonadas contra situações e circunstâncias por eles vividas. Como tal, não fazem justiça à realidade social que pretendem retratar fielmente.
“Represálias Selvagens” é um saboroso livro para os que amam a literatura, para historiadores, escritores e homens de letras em geral que, como diz Gay, “não têm medo de Freud”.
(*) Artigo publicado no suplemento “Sabático” do jornal “O Estado de São Paulo” em 10/07/10
7 de Julho de 2010 às 09:58
Sérgio Telles
Freud e Sauerwald, uma surpreendente aliança
Sérgio Telles
O estudo da vida de Freud tem conotações especiais. Se há um grande número de biografias já publicadas, novas pesquisas ficam dificultadas, pois uma pequena parte dos dados permanece inacessível aos estudiosos. O Arquivo Freud, a instituição que os detinha, doou-os à Biblioteca do Congresso, impondo que, por questões de confidencialidade, os mesmos só poderão ser liberados em distantes datas futuras, que chegam até o ano de 2057, decisão que tem desencadeado críticas e polêmicas. Por isso mesmo, suscita curiosidade quando aparece novo material biográfico, como é o caso do livro de David Cohen, “The Escape of Sigmund Freud” (JR Books, London, 2009).
Cohen propõe-se focalizar os últimos seis anos de vida de Freud. Ater-se a este único período não é fácil, pois é necessário remetê-lo aos muitos e conhecidos episódios da vida do criador da psicanálise. Talvez venha daí a forma um tanto desorganizada com qual Cohen expõe o material.
Ao pesquisar sobre os parentes de Freud que imigraram para a Inglaterra e se estabeleceram em Manchester, Cohen, num golpe de sorte, encontrou na biblioteca daquela cidade as anotações do psicanalista norte-americano Leslie Adams que, em 1952, planejara escrever uma biografia de Freud, projeto que por algum motivo abandonou, deixando lá depositadas suas anotações, até então ignoradas por todos. Além do mais, Cohen ali pode examinar com vagar as 258 cartas de Freud para o sobrinho Sam, filho de seu irmão Emanuel.
Através deste material, pode colher mais pistas sobre o episódio envolvendo o oficial nazista Anton Sauerwald, que foi de importância capital para Freud escapar de Viena e se transferir para Londres. Sauerwald guardou consigo as provas, especialmente as ligadas às contas de Freud em bancos suíços, que, se expostas, dificultariam ainda mais as negociações em torno de sua liberação. O episódio - que não era de todo desconhecido, pois apesar de ignorado por Peter Gay, é mencionado rapidamente por Max Schur - é mostrado por Cohen com riqueza de dados, como a retribuição de Anna Freud, cujo testemunho foi definitivo para libertar Sauerwald nos tribunais do pós-guerra.
Embora seja esta sua peça de resistência, o livro de Cohen está recheado de informações sobre a família de Freud, que – na opinião do autor - se assemelha com as atuais famílias reconstituídas após os divórcios dos pais e a convivência entre meio-irmãos. Cohen cita uma bibliografia a seu ver pouco recorrida por estar não traduzida do alemão, como a correspondência entre Freud e Minna, sua cunhada com quem teria tido uma intimidade suspeita aos olhos de alguns; o texto de Anna Bernays-Freud, irmã de Sigmund, que demorou 50 anos para ser publicado; ou o relato de Paula Fichtl, a fiel empregada, que traz detalhes do cotidiano da família Freud.
O autor se surpreende com o que considera uma omissão por parte dos estudiosos da vida de Freud no que diz respeito a Sauerwald e a Harry Freud, cujos papéis estão arquivados em separado na Biblioteca do Congresso. Harry era o sobrinho de Sigmund que se envolveu profunda e equivocadamente com Sauerwald, sendo o responsável direto por sua perseguição e prisão, no que teve de ser detido por Anna Freud, que lhe explicou de ter sido Sauerwald não o ladrão do patrimônio familiar, como pensava Harry, e sim o salvador de todos.
Cohen mostra como o final da vida de Freud é pouco ressaltado nas biografias mais conhecidas, o que não lhe parece justo. Apesar das circunstâncias extraordinariamente adversas como o caos social trazido pelos nazistas e a perseguição aos judeus, o sofrimento físico provocado pelo câncer, os transtornos decorrentes da mudança de cidade e país, de forma quase inacreditável Freud continuou trabalhando, atendendo a pacientes – como a poeta Hilda Doolittle, que deixou um interessante registro de suas sessões, além de manter uma produção teórica importante. Foi justamente nesta ocasião que escreveu “Análise Terminável e Interminável”, “Moisés e o Monoteísmo”, “Woodrow Wilson” (em co-autoria com William Bullitt) e “Esboço de Psicanálise”.
Vida e obra de Freud se confundem e continuam despertando grandes paixões. No momento, na França, o filósofo Michel Onfray ataca ambas em seu livro – “O crepúsculo de um ídolo, a fabula freudiana”, sendo rebatido por autores como Elizabeth Roudinesco e Julia Kristeva.
Talvez seja mais fácil defender Freud dos freqüentes ataques decorrentes da ignorância ou má fé, como os de Onfray, do que defendê-lo da idealização que muitos lhe dedicam, privando-o da cota de falibilidade, imperfeições e limitações à qual, enquanto humanos, todos temos direito.
Publicado no caderno Cultura do jornal “O Estado de São Paulo” em 01/05/2010, sob o título “Uma viagem aos seus últimos anos”.
19 de Junho de 2010 às 16:47
Sérgio Telles
Pensando sobre a internet (*)
Resenha de Internet, el éxtasis inquietante, de Alain Finkielkraut e Paul Soriano, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006, 96 p
Sérgio Telles
Rapidamente a internet passou a ser usada em larga escala por todos. Mal nos damos conta da profundidade da revolução em curso por ela induzida. Como analistas, devemos estar atentos a tais mudanças e suas inevitáveis repercussões no espaço psíquico.
Como uma introdução mais densa à questão, nada melhor do que seguir as considerações dos pensadores franceses Alain Finkielkraut e Paul Soriano, proferidas em 2001 em conferencias realizadas na Fundação 2 de Março (instituição antes chamada Fundação Marc Bloch). Nestes tempos de rápida obsolescência, especialmente neste campo, poderíamos temer que as idéias ali expostas já tivessem envelhecido. Não é o caso, como veremos a seguir.
Finkielkraut intitulou a sua participação como “Liberdade Fatal”, inspirado numa expressão cunhada por Fellini. O cineasta italiano pensava que a televisão roubara a grandeza e a magia do cinema ao transportá-lo para a pequena tela de um eletrodoméstico. A situação, em sua opinião, se agravara ainda mais com a invenção do controle remoto, que dá um ilimitado poder ao expectador, pois com ele passa a afastar qualquer conteúdo que o provoque ou incomode, gozando assim de uma liberdade excessiva, “fatal”.
Como Felini frente ao advento da televisão, Finkielkraut se posiciona de forma um tanto conservadora frente a internet. Mostra-se reticente com a opinião generalizada que a vê como uma grande aquisição tecnológica que traz inúmeros benefícios culturais. Desconfia de sua capacidade de avaliação, registro e controle social, que – a seu ver - deixa o cidadão exposto ao grande capital ou ao estado.
Finkielkraut cita Michel Alberganti numa comparação da escola do Século XIX com as do Século XXI. As primeiras tiveram como modelo o cárcere e a igreja. Eram centralizadoras, verticalizadas e exigiam uma escuta respeitosa e intimidada do mestre por parte do aluno. As escolas do nosso século são regidas pela abertura, horizontalidade e interatividade entre professor e aluno.
Mesmo reconhecendo-lhe os aspectos negativos, Finkielkraut parece nostálgico em relação à escola antiga, desde que no modelo atual, toda hierarquia periga desaparecer e os alunos podem ilusoriamente se igualar com os professores e mesmo com os autores dos grandes textos. Esta transformação dos modelos de escola fica bem ilustrada, em sua opinião, pela transformação do conceito de “obra” em “texto”, preconizada por Barthes. Se antes a “obra” era vista quase como uma inscrição sagrada da qual se fazia uma exegese, ao transformá-la num mero “texto”, Barthes autoriza qualquer um a ter uma intimidade desrespeitosa com o autor, permitindo-se a fazer intervenções e interpretações arbitrárias, decorrentes do desconhecimento de inúmeros referenciais que cercam uma “obra”.
Diz ele que a internet traz uma antinomia inesperada. Até então os que defendiam o direito e a justiça social sempre lutaram contra a falta de liberdade. Com a internet, há uma reversão, pois talvez se tenha de lutar contra o excesso de liberdade. Para Finkielkraut a “liberdade fatal” é um correlato do narcisismo, possibilitado pelo enfraquecimento da figura paterna, como bem ilustra o “parricídio” preconizado por Barthes ao rebaixar a “obra” ao estatuto de “texto”.
Para ele, a internet dissolve toda hierarquia, respeito, sacralidade, alteridade e transcendência, reduzindo tudo isso a informação e interação. Lamenta ele a exuberante anarquia, o discurso uniforme, as repetições, as apropriações, as diluições, as trivialidades, a boa fé e a ingenuidade propiciadas pela internet, assim como a confusão entre fronteiras, a abolição das diferenças entre público e privado, o ser e o parecer, o consumidor e o cidadão.
Finkielkraut teme que a internet banalize o ato da escrita, na medida em que permite que qualquer um – seja qual for sua qualificação, nível cultural ou talento - possa escrever e tornar pública sua produção, arvorando-se à posição de “autor”, o que poderia levar a uma indiscriminação generalizada, penalizando a literatura e os grandes textos, nivelando por baixo o trabalho do gênio humano.
Seu texto, escrito em 2001, antecipa a explosão dos blogs que aconteceria logo depois. Se tem ele razão em apontar que a internet favorece o narcisismo ao facilitar a publicação de banalidades auto-centradas, por outro lado, é difícil pensar que com isso a literatura corra perigo.
Para Finkielkraut, a internet parece anunciar o fim da era do recolhimento e verticalidade, apregoando a da abertura e horizontalidade. Seu temor é que fiquem sacrificadas a meditação e o recolhimento – imprescindíveis para a verdadeira criação e produção de conhecimento, substituídas ilusoriamente pela agitação e a comunicação.
A tecnologia, da qual a internet é um dos últimos rebentos, faz com que aquilo que na esfera do humano era considerado não manipulável fique cada vez mais reduzido. Segundo ele, perde-se a idéia de progresso e se ganha a de aperfeiçoamento, perfectibilidade, superação continua, sem limites. Mais uma vez, vislumbra-se o fantasma do narcisismo entronizado.
De modo geral, o enfoque de Finkielkraut sobre a internet é o de apreensão, que o leva a temer que ela coloque em risco valores culturais que devem ser preservados, ao dar prioridade à comunicação e informação imediatas, deixando de lado o fato de que a produção intelectual não se dá instantaneamente - exige silêncio, tempo, meditação, recolhimento. Além disso, Finkelkraut escolhe um ângulo muito estreito para analisá-la, centrado no ato de escrever e de ler, ao texto e hipertexto, às possibilidades de leituras e intervenções no texto, a oposição entre literatura e as platitudes dos blogs.
Já a conferência de Paul Soriano - intitulada “O zero-um e o infinito – um humanismo sem homem?” – aborda a internet de forma mais ampla.
Soriano parte do pressuposto de que vivemos no que chama de “sociedade em rede”, na qual convergem vários conceitos – internet, globalização, logística planetária dos fluxos imateriais e materiais e crise das regulações e instituições.
Três fatores produzem a “sociedade em rede” – o tecnológico, o econômico e o ideológico.
Do lado técnico, temos a internet (“dispositivo informático que permite teoricamente interconectar todos os homens do planeta e que lhes permite a cada um o acesso a toda informação digitalizada”) e a engenharia genética, que pode intervir no cerne de processos vitais. As duas revoluções estão estreitamente relacionadas.
Na ordem econômica, constata-se o triunfo da esfera comercial, que passa a colonizar de forma definitiva a existência humana. Ao contrário do que dizia Weber, o desejo não é mais o inimigo da moral capitalista ascética. Pelo contrário, é o motor de sua criatividade. Desenvolve-se uma “economia do desejo” que se espalha no universo das redes de comunicação e nas logísticas de distribuição, organizando uma lógica do acesso ao produto.
Do ponto ideológico fomenta-se a mobilização dos desejos, que estimula a transgressão, o nomadismo, a indiferenciação, a ponto de estabelecer uma intolerância fóbica por qualquer limite ou fronteira que separem ou discriminem países, sexos, produções do espírito e até mesmo - via engenharia genética - as espécies vivas.
“A revolução em curso não é apenas tecnológica, econômica, política e cultural, ela tem um alcance antropológico, pois afeta nossa experiência íntima dos fundamentos da existência humana – o tempo, o espaço, a memória, a identidade, as instituições, a vida, e o que se chama `real`” – afirma Soriano.
No que diz respeito ao tempo, a rede propicia a experiência de um eterno presente, constitui-se numa presença permanente, que rompe com a periodização tradicional da vida corriqueira – tempo de trabalhar, de descansar, de se divertir, de se formar. Ficam depreciadas as atividades que requerem duração, que só podem ser executadas num tempo extensivo – ler, escrever, falar, estudar, pensar, rezar, deliberar, legislar, governar. Poderíamos aqui acrescentar o psicanalizar.
A forma peculiar pela qual a rede dimensiona o espaço faz com que Soriano cunhe um novo significante – “glocal” – uma mistura de “global” e “local”, pois ela fica fortemente polarizada entre estes dois extremos.
Em relação à comunicação, espaço e tempo são referências obrigatórias, daí a importância do território, que é combinação destes dois elementos. Com a rede, as antigas referências de tempo, espaço e território deixam de ser estruturais e passam a ser conjunturais.
De forma ainda mais extrema, a engenharia genética se dispõe a transpor uma fronteira até então intransponível, a que separa as espécies.
Ao abolir qualquer delimitação de fronteiras, a rede coloca em questão os territórios institucionais ou simbólicos. Um bom exemplo é dado por Soriano ao citar a arte cibernética, “uma arte sem obra, sem artista, sem público e sem critica”, apesar de exposta a todos. A horizontalidade e o imediatismo da rede comprometem os atributos essenciais da arte, favorecendo o narcisismo e o auto-engano.
Em ‘Fedro”, Platão se preocupava com a perda da memória enquanto atributo pessoal, o que seria induzido pela linguagem escrita, desde que ela possibilita registros e arquivos externos à mente. A capacidade de registrar e arquivar da rede é praticamente incomensurável.
As redes de comunicação, o comércio e a supressão da memória promovem uma homogeneização planetária. Por outro lado, em função das comunidades virtuais, elas viabilizam uma reafirmação identitária. Uniformização e fragmentação são dois aspectos do já referido espaço “glocal”.
Na “sociedade de rede” as identidades não mais são estáveis, baseadas que eram na tradição e nos costumes, na história, na política ou na ideologia. As identidades pós-modernas tendem a ser fluidas, escolhidas, não predeterminadas. Um bom exemplo disso são os personagens imaginários criados pelos usuários nas comunidades virtuais.
Soriano levanta uma interessante questão - se a internet pode digitalizar tudo, seria necessário manter tão dispendiosamente museus, escolas, bibliotecas, parlamentos, igrejas? Será necessário continuar produzindo livros?
Dizendo de outra maneira, como ficam as instituições depois do advento da internet, qual é o impacto que esta causa nelas?
O que se depreende desta questão é a relação entre duração e instituição. Frente ao imediatismo instantâneo da internet, a fluidez das identificações, o rápido trânsito da informação, contrapõe-se a duração, o tempo extenso próprio das instituições. Elas acolhem e protegem o direito de cada um gozar desta duração, de se defenderem contra a ininterrupta irrupção dos acontecimentos e informações, que são por elas mantidos à distância. As instituições protegem a necessidade de pensar, refletir, meditar. A vitalidade de uma instituição, diz Soriano, pode ser aferida hoje pelo poder de impor ao usuário o desconectar-se da rede ao ingressar em seu recinto, como acontece ao se pedir para desligar celulares e pagers no cinema, no teatro e outros lugares semelhantes.
Das instituições, as mais ameaçadas de obsolescência pela “sociedade em rede” são as políticas, pois elas necessitam de fronteiras, identidades estáveis, territórios bem delimitados, fortes tradições - tudo enfim que a rede tem abalado profundamente. Como conseqüência disso, instala-se uma crise das regulações. As leis ficam difíceis de aplicar e se impõe a necessidade de organizar novas formas de regulação.
“A rede possibilita a utopia de uma ágora, mas como realizá-la sem compartilhar os mesmos códigos identitários que permitiriam uma discussão?” – pergunta Soriano.
A rede dissolve o poder e instala um mais sutil, o seu próprio. Tal poder é mais perigoso, pois as organizações na rede ficam virtuais, não sofrem o desgaste real e se reorganizam conjunturalmente, o que as deixa extremamente resistentes. As redes nos aprisionam e, no futuro, é possível que haja duas classes – os que podem e os que não podem se desconectar da rede.
A questão “virtual” versus “real” é muito antiga e já preocupava Platão e Aristóteles, lembra Soriano. O cibermundo está mais próximo de Platão. Nele, as idéias platônicas são substituídas pelo código binário, cujo domínio a tudo pode alterar, produzir, reproduzir, até mesmo o código genético, cuja manipulação pode alterar seres vivos.
O real não desaparece de todo na rede, mas fica como um território desvalorizado, produzível e reproduzível. A desvalorização do real afeta inclusive aquilo que, até o dia de hoje, considerávamos como o mais real no real, nosso próprio corpo.
Fukuyama diz que a biotecnologia nos dará ferramentas para levar a cabo aquilo que a engenharia social não conseguiu fazer e, com isso, teremos acabado a história humana, pois teríamos abolido o ser humano tal como o conhecemos até o presente. “Começaremos então uma nova história, mais além do humano”, diz ele.
Se isso assusta a muitos, não é o que ocorre com Isabelle Rieusset-Lemarié, citada por Soriano. Para ela, o “mais além do humano” abre perspectivas estimulantes. A futura sociedade de clones entrevista por Fukuyama não seria um universo asséptico e uniforme, seria a proliferação de criaturas transgênicas que poderiam expressar singularidades únicas, concretizando uma arte viva, que usaria como matéria prima a própria vida.
Soriano pensa que o maior risco da internet é a massificação e a intolerância contra aqueles que não querem entrar na rede, os que querem ficar desligados por pensarem que assim mantêm a individualidade e os valores que lhes são caros. Lembra que toda inovação tecnológica é recebida com muita ambivalência – a desconfiança por parte de uns e a pronta aceitação por parte de outros.
Soriano termina sua fala de maneira poética, evocando as figuras de Penélope, aquela que tecia sem parar sua “rede” e Ulisses, o maior dos navegantes, que bem poderia ser o patrono dos atuais internautas. É através delas que expressa o desejo de que a humanidade saiba lidar com esta importante aquisição tecnológica e possa integrá-la com o valioso acervo que a cultura já produziu até então.
(*) Publicada na revista “Percurso”, no. 43, dezembro de 2009
1 de Maio de 2010 às 14:30
Sérgio Telles
Uma lição de transcidadania -
- Transexualismo não é mais considerado uma doença mental na França (*)
Sérgio Telles
Desde o último dia 10 de fevereiro, seguindo decreto de seu Ministério da Saúde, a França se tornou o primeiro país do mundo no qual o transexualismo deixa de ser visto como doença mental. Com isto ela rompe com a visão do DSM IV (a quarta versão do “Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders”, compêndio organizado por psiquiatras norte-americanos seguido pela Organização Mundial de Saúde - OMS), que classifica o transexualismo como um “transtorno da identidade de gênero”, dentro da categoria das “disfunções sexuais”.
A situação lembra o ocorrido em 1973, quando a Associação Americana de Psiquiatria deixou de classificar a homossexualidade como doença e a retirou do Código Internacional de Doenças (CID). Em 1990, a Assembléia-geral da OMS fez o mesmo ao retirar a homossexualidade da sua lista de doenças mentais.
Ambas as situações mostram o peculiar estatuto de algumas “doenças mentais”, na medida em que podem deixar de sê-lo em função de medidas legais ou políticas. Sim, pois se poderia pensar, como é possível que uma doença deixe de ser considerada como tal não por iniciativa dos médicos, supostamente os que detêm o saber que autorizaria tal mudança, e sim pelas pressões políticas exercidas pelos próprios sujeitos que rejeitam ser rotulados de “doentes”?
Seria inconcebível, por exemplo, que os diabéticos se rebelassem contra sua condição de doentes e exigissem ser excluídos das classificações internacionais de patologias. Mesmo por que os diabéticos não teriam motivos para agir desta maneira, pois sua condição de doentes não lhes atrai a rejeição social.
A comparação ilustra a diferença entre a doença somática e a doença psíquica. Nestas, com exceção das síndromes mais graves, como os quadros alucinatórios e delirantes e as grandes agitações psicomotoras próprias da psicose, condições inequivocamente patológicas, quando se trata de uma sintomatologia mais leve muitas vezes fica difícil discriminar o que é “são” ou “normal” do “doente” ou “anormal”. E aí os critérios de avaliação deixam de ser puramente médicos e se misturam com valores outros, como os culturais, morais, políticos, religiosos, ideológicos.
As minorias sexuais incorrem nesta categoria. Durante anos foram proscritas, vítimas de preconceitos e sujeitas a penalidades legais. Com a mudança da moral sexual ocorrida no século XX, passaram a ter uma visibilidade maior e se organizaram politicamente, exigindo que seus direitos fossem reconhecidos e questionando o rótulo de doente que lhes era pespegado.
Assim, a decisão do estado francês sobre os transexuais é um avanço da cidadania, que coincide com um ato do Presidente Obama, que nomeou em janeiro último um transexual - Amanda Simpson - para o posto de conselheira sênior do Departamento de Comércio.
Mas persiste uma questão. Sendo correto que os transexuais não podem ser penalizados ou discriminados por características que lhe são inerentes e que devem ser respeitadas como tal, implicaria este reconhecimento em negar seu eventual distúrbio? Como não admitir que sua condição evidencie um “transtorno de identidade de gênero”, como diz a OMS? Seria possível entender de forma diferente um sujeito que se indispõe contra seu próprio sexo a ponto de tentar corrigi-lo cirurgicamente?
Para que a questão fique mais clara precisamos entender melhor o que é isso que chamamos de nossa “identidade”, nosso “ego” ou ainda nossa “personalidade”. A identidade é uma colagem de identificações cujo resultado final será mais ou menos harmônico, podendo dar origem a configurações variadas, desde sujeitos bem integrados até organizações psíquicas mais divergentes (como poderia ser o caso dos transexuais, nos quais não coincidem o sexo biológico e o gênero), ou excessivamente convergentes (pessoas que se moldam inteiramente ao desejo do outro, que dele não se diferenciam, que viram clones psíquicos de seus modelos) ou ainda formações “as if” (“como se”) – indivíduos com falsas identidades - para citar apenas alguns casos mais conhecidos. A identidade pode ser estável ou oscilar em função de inúmeros fatores, indo da desagregação temporária ou definitiva até a rigidez implacável do obsessivo.
Dizendo de outra maneira, a psicanálise sabe que a incidência de conflitos identitários é grande, permeia muitos quadros psíquicos. Talvez se pudesse dizer que eles são inevitáveis, pois nos estruturamos como sujeitos através das identificações com figuras que nos foram emocionalmente significativas, a começar com a mãe e o pai, processo que não mais cessa de acontecer no correr da vida.
Assim, se o transexual tem um “transtorno de identidade de gênero”, incontáveis sujeitos teriam outros “transtornos de identidade” muito menos evidentes do que os do transexual por não incidirem na esfera sexual, no “gênero”, ou seja, nas formas pelas quais a cultura reconhece o sexo de um sujeito. O fato de tais transtornos não serem tão visíveis não os torna menos problemáticos.
Se todos temos, em medida diversa, conflitos identitários, o que vai condicionar seu caráter doentio ou patológico é a intensidade do sofrimento psíquico deles decorrentes, os impedimentos que tal condição provocaria nas demais funções psíquicas, refletindo-se nos relacionamentos pessoais e profissionais, ou seja, nas inibições e sintomas outros daí decorrentes.
Uma das conclusões do modelo criado por Freud para explicar nosso psiquismo é que a distância entre o doente e o sadio, o “louco” ou o “normal” é uma questão quantitativa. Nas patologias mais graves fica evidente aquilo que no “normal” aparece de forma incipiente, rudimentar e disfarçada.
As delimitações entre o louco e o mentalmente sadio são complexas, ambíguas, quando não impossíveis, como a suprema ironia de Machado de Assis demonstra em “O Alienista”.
(*) Uma versão mais curta deste artigo foi publicada no caderno “Aliás” do jornal “O Estado de São Paulo” em 14/03/2010
14 de Abril de 2010 às 11:21
Sérgio Telles
FREUD COMO NO ORIGINAL (*)
Sérgio Telles
Recentemente colocadas sob domínio público, a obra de Freud já começa a chegar às livrarias em suas novas roupagens, como esta providenciada pela Companhia das Letras. A editora planeja o lançamento da obra completa traduzida diretamente do alemão pelo germanista Paulo Cesar de Sousa. O projeto editorial, organizado em 20 volumes, respeita a seqüência cronológica dos textos, mas lança inicialmente as obras publicadas por volta de 1915, ou seja, de um período no qual o pensamento freudiano estava consolidado e em franca expansão teórica.
Assim aparecem agora os volumes 10 (“Observações psicanalíticas sobre um caso de paranóia relatado em autobiografia (O caso Schreber)”, Artigos sobre Técnica e outros textos – 1911-1913); 12 (“Introdução ao Narcisismo”, Ensaios de Metapsicologia e outros textos – 1914-16); e 14 (“História de uma neurose infantil [O homem dos lobos]”, “Além do principio do prazer” e outros textos - 1917-20).
Temos ai trabalhos teóricos e técnicos da maior importância e dois dos famosos casos clínicos de Freud, o “caso Schreber” e o “Homem dos Lobos”, que certamente encantarão o leitor curioso. Schreber foi um importante magistrado alemão que escreveu um registro biográfico no qual expõe com riqueza de detalhes (embora a família tenha censurado grande parte do texto) a transformação de seu corpo para ser a mulher de Deus e com ele engendrar uma nova raça de homens. A partir deste livro, Freud retraça as origens e os significados do delírio, mostrando como mesmo as idéias mais loucas e descabidas podem ser compreendidas, desde que remetidas à lógica própria do inconsciente. O mesmo pode ser dito sobre o Homem dos Lobos, jovem russo e rico que perambulava pela Europa atrás de quem o curasse de suas angústias e que, aos 4 anos, tivera um sonho no qual via uma árvore em cujos galhos estavam sentados alguns lobos (razão do apelido com o qual ficou conhecido), o que permitiu a Freud realizar uma controvertida construção .
Concomitantemente às obras de Freud, a editora relança a tese de doutorado do tradutor, “As palavras de Freud, - o vocabulário freudiano e suas versões”, centrada no exame das dificuldades apresentadas na tradução de determinados termos “técnicos” fundamentais dentro na teoria freudiana. São eles Ich (ego), Es (id), Besetzung (catexia), Verdrängung (repressão), Vorstellung (representação), Angst (angústia), Nachtraglichkeit (posterioridade), Verneinung (negação), Verwerfung (forclusão), Zwang (obsessão), Trieb (pulsão ou instinto) e Versagung (frustração).
Este foco poderia ter resultado em um texto árido, o que não ocorre, pois, para desenvolver a discussão filológica destes termos, Sousa parte das duas grandes traduções paradigmáticas da obra freudiana que o antecederam – a inglesa Standard Edition, de James Strachey e a Oeuvres Complètes, o projeto francês ainda em curso dirigido por Jean Laplanche – oferecendo um rico panorama de seus contextos históricos e institucionais. Seguimos com interesse o percurso da Standard Edition, durante décadas considerada o padrão-ouro das traduções dos textos freudianos. Seu prestígio diminuiu com o aparecimento das críticas de Bruno Bettelheim, publicadas - certamente não por coincidência - logo após a morte de Anna Freud, defensora de Strachey, fato que mostra a influência dos fatores políticos no trato da obra freudiana. Da mesma forma, tomamos conhecimento das grandes polêmicas que cercam ainda hoje a tradução francesa, vazada, na opinião de alguns, num bizarro “laplanchês”. No capítulo sobre estilo e terminologia de Freud, Souza resume as análises estilísticas de Walter Muschg, Walter Schönau, François Roustang, Robert Holt, Patrick Mahony eUwe Pörksen, dissecando os aspectos formais do texto freudiano , que oscila entre a prosa artística e a prosa cientifica, usando com desenvoltura tropos e figuras de retórica.
Ao se estender sobre a conhecida discussão em torno das palavras “instinkt” (instinto) e “trieb” (pulsão), que estamos habituados a discriminar com tanto cuidado, Sousa faz a surpreendente afirmação de que, neste particular, somos mais realistas do que o rei, pois o próprio Freud não estabelecia uma distinção tão rígida entre elas. Se “instinkt” efetivamente evoca padrões próprias do mundo animal, isso não era um problema para Freud, que, como Nietzsche , não negava a dimensão animalesca do homem.
Sousa faz uma observação com a qual qualquer leitor de textos psicanalíticos imediatamente concorda: “Quem observa, ainda que panoramicamente, a produção e o modo de atuar dos meio psicanalíticos estrangeiros, constata um divórcio entre a prosa direta, sem adornos e apegada à referência clinica, própria da psicanálise nos países de expressão inglesa, e a prosa mais refinada e um tanto vaga, cônscia de si mesma e auto-refervente, peculiar a boa parte do movimento psicanalítico francês”.
Neste aspecto, os autores de língua inglesa, mesmo sem o talento literário de Freud, estão mais próximos de sua didática clareza, que procurou sempre se afastar das esfumaçadas formulações onde tão facilmente se abriga a falsa profundidade.
Sérgio Telles é psicanalista e escritor, autor de “Visita às casas de Freud e outras viagens” (Casa do Psicólogo), entre outros.
(*) Artigo publicado no caderno “Sabático” do jornal “O Estado de São Paulo”, em 26/03/10
26 de Março de 2010 às 11:16
Sérgio Telles
FREUD EM DOMÍNIO PÚBLICO (*)
Sérgio Telles
A propriedade intelectual é protegida por convenções internacionais, às quais os países aderem de forma variada. Uma decorrência importante da propriedade intelectual é sua cessação, momento em que a obra cai em domínio público, podendo ser livremente utilizada.
Na maioria dos países ocidentais, as obras caem em domínio público 70 anos após o falecimento de seus autores. É o que ocorre neste ano desde o 1º. de janeiro (Dia do Domínio Público) com a obra de 563 autores, entre eles Freud, W.B. Yeats, Ossip Mandelstam e Ford Madox Ford.
A questão do domínio público é de grande relevância e o advento da internet só fez aumentá-la de forma exponencial. Com a internet, coisa inédita na história da humanidade, fica possibilitado a um grande número de pessoas o acesso gratuito à informação e ao conhecimento
No caso da obra de Freud, sua entrada em domínio público implica de imediato que qualquer editora no mundo todo pode providenciar novas traduções sem pagar direitos autorais e sem qualquer tipo de controle ou supervisão, como ocorria até agora, quando instituições psicanalíticas davam sua chancela para determinadas editoras e tradutores, configurando “versões autorizadas” da obra freudiana.
E é justamente aqui que reside o nó do problema. Como ficaria a leitura descontextualizada dos escritos de Freud? Até que ponto traduções descuidadas deturpariam um acervo de inestimável valor? Como preservar o complexo edifício teórico que Freud nos legou sem mumificá-lo em dogmas? Seria necessário um “nihil obstatur” e um “imprimatur” das instituições, partindo-se do fato de que a obra freudiana, para ser plenamente compreendida, necessita ser lida de forma cronológica, desde que os conceitos se modificam e reorganizam no correr do tempo?
A obra de Freud, escrita em alemão, foi traduzida do original e publicada integralmente em apenas outras quatro línguas – inglês, italiano, espanhol e japonês. Nas quase sessenta outras línguas nas quais foi publicado, Freud foi traduzido não do alemão e sim do inglês, principalmente da famosa “Standard Edition”, de James Strachey, publicada entre 1943 e 1974.
Ligado ao grupo Bloomsbury, do qual participava Virginia Woolf, Strachey fez uma tradução extraordinária, organizando um sistema de referências cruzadas que permitem ao leitor seguir a evolução dos conceitos e linhas de pensamento. Entretanto, Strachey substituiu termos corriqueiros da língua alemã por neologismos inexistentes na obra original e mesmo em inglês, como “catexia”, “ego”, “ id”, etc. Em semelhante equívoco incorreria atualmente a equipe liderada por Jean Laplanche na França, que afirma ter Freud usado não a língua alemã e sim um “freudianês”, uma língua especial, levando sua equipe a criar neologismos em francês para dar conta de tais supostas peculiaridades. Roudinesco critica tais distorções, dizendo que Laplanche está produzindo uma “versão patológica da obra freudiana”.
Tais distorções são compreensíveis. Mestre da língua, Freud recebeu o Prêmio Goethe, maior honraria literária para os escritores de língua alemã. Sua obra está vazada num alemão escorreito, acessível a qualquer leitor culto. Entretanto, ao ser levada para outras línguas, sua rica linguagem parece aos tradutores deixar pouco “sérias” algumas construções teóricas, fazendo-os providenciar formulações mais “técnicas”, por eles julgadas mais adequadas para apresentá-las ao mundo “científico”.
Essas distorções são sintomáticas, mostrando como o estatuto da obra escrita de Freud reflete as ambigüidades do lugar que a própria psicanálise ocupa no campo do saber. Literatura ou texto cientifico? Arte ou ciência? Qual é o caráter de cientificidade da psicanálise? Como aferir a veracidade de seus conceitos, seus resultados terapêuticos? Estas são questões epistemológicas que já preocupavam Freud e que permanecem de máxima importância. Sabemos que a psicanálise produz conhecimento, suas hipóteses teóricas têm coerência interna, mas – como era de se supor, em função da matéria com a qual trabalha: a singularidade do psiquismo e a sensibilidade - sua prática não pode ser mensurável ou replicável como nas ciências naturais.
Talvez sem o engessamento institucional e o peso das versões “oficiais”, os leitores se sintam menos intimidados de se aproximar de Freud, podendo assim descobrir a beleza de seu estilo, a fluência de seu discurso, a força convincente de sua argumentação. Ao contrário do que ocorre com a escrita de alguns de seus discípulos, como Melanie Klein e Lacan, o texto de Freud é de uma clareza cristalina, estabelece um permanente diálogo com o leitor, que tem sua curiosidade intelectual despertada e o acompanha prazerosamente no desdobrar de seus raciocínios.
Como mostra a forma transparente e pedagógica com a qual compôs sua obra, Freud tinha o maior interesse em torná-la acessível a todos, em divulgar seu pensamento. Com este explícito objetivo, escreveu vários textos, como as “Cinco lições de Psicanálise”, conferências pronunciadas em 1909 na Clark University (Estados Unidos); o verbete “Psicanálise” para a Enciclopédia Britânica (1926) e as 35 “Conferências Introdutórias” (1917 e 1932).
Ainda hoje alguns temem que a divulgação da psicanálise a tenha banalizado ou superficializado. Vemos que não é o que pensaria o próprio Freud. É preferível a divulgação do conhecimento, mesmo correndo o risco da vulgarização, do que retê-lo e deixar prevalecer a ignorância e o desconhecimento.
Que as futuras traduções arregimentem novos amigos para Freud, reforçando a defesa de seu pensamento permanentemente atacado por ter mostrado a dimensão inconsciente do psiquismo, com isso fazendo desmoronar certezas até então tidas como inabaláveis.
(*) Artigo publicado no suplemento Cultura do jornal “O Estado de São Paulo” em 13/02/2010
14 de Fevereiro de 2010 às 10:43
Sérgio Telles
O DECLÍNIO DA AUTORIDADE NO CINEMA CONTEMPORÂNEO (*)
Sérgio Telles
O tema que nos foi proposto - o declínio da autoridade no cinema contemporâneo - dá oportunidade para retomarmos uma questão que tem merecido nossa atenção e que continua nos desafiando com sua amplitude e importância.
Se consultarmos um bom dicionário, veremos que “autoridade” designa o direito ou o poder de ordenar, de decidir, de atuar, de impor obediência e exercer o comando, de determinar leis e julgamentos, bem como a pessoa investida deste poder (The American Heritage Dictionary of the English Language, Fourth Edition, 2000, Houghton Mifflin Company).
Ao se pesquisar a origem da palavra “autoridade”, descobrimos que ela deriva de “auctoritas”, figura do direito romano.
Nas leis da antiga Roma, “auctoritas” se opunha a “potestas” e “imperium”. Embora os três termos se refiram a “poder”, vamos ver que têm diferentes conotações.
“Potestas” diz respeito ao poder coercitivo próprio dos magistrados romanos ao promulgarem decretos e editais, assim como no julgamento das ações entre litigantes. Esse poder era considerado análogo ao poder militar, embora em grau menor.
“Potestas” contrasta fortemente com “auctoritas”, o poder do Senado. Enquanto os magistrados tem “potestas”, que é a manifestação de um poder socialmente reconhecido, os senadores tem “auctoritas”, que é a manifestação de um conhecimento socialmente reconhecido. Segundo a legislatura romana, ambos eram necessários e se complementavam no governo da res publica.
Os magistrados mais importantes, como os cônsules e pretores, tinham o “imperium”, a forma mais alta de “potestas”, ligado ao poder de comandar, próprio do “imperator” (general na ativa). Ou seja, “Imperium” remete diretamente ao poder militar. ( Collins English Dictionary – Complete and Unabrigded, 6th Edition, 2003, HarperCollins Publisher).
“Imperium” era delegado pelo estado a um determinado cidadão para defender seus interesses e garantir a obediência à lei. Um cidadão com “imperium” tinha, em princípio, autonomia e autoridade para aplicar a lei no âmbito de sua magistratura. “Imperium” tinha gradações e se submetia ao “potestas” e ao “auctoritas”.
Grosso modo, neste contexto, se “poder” genericamente significa a capacidade ou habilidade física ou moral de alcançar os fins almejados, “autoridade” refere-se ao poder legitimo, ao direito de exercer tal poder amparado pelas leis, algo diferente do poder exercido pela força e pela coerção. Um exemplo simples - enquanto a massa tem o poder de punir um criminoso através do linchamento, apenas os tribunais têm a autoridade para aplicar a pena capital.
Ao cair o Império Romano, algumas de suas leis e instituições políticas sobreviveram. Durante a alta Idade Média, o cristianismo foi regido pelo Papa e pelo Sacro Império Romano. O primeiro tinha o poder espiritual – identificado com “auctoritas” e o segundo detinha o poder temporal, mais identificado com “potestas” e “imperium”. No inicio, o Papa coroava o Imperador e este indicava o Papa, mas depois da Controvérsia da Investidura, ocorrido no século IX e considerado o maior conflito entre a Igreja e o Estado da Idade Média, o Papa passou a ser indicado por um colégio de cardeais. No paulatino enfraquecimento do Sacro Império Romano, cujos remanescentes se mantiveram até o inicio do Século XIX, os reinados se tornaram independentes.
Tracei aqui em rápidas pinceladas a origem da palavra “autoridade” para entendermos o universo semântico por ela abrangido, que retrocede até mesmo antes de Roma, desde que o exercício da autoridade política e os conflitos entre liberdade e autoridade eram questões centrais para filósofos políticos gregos como Aristóteles e Platão, temas que mantêm sua pertinência e interesse até o presente.
Em nossos tempos atuais, com os recursos oferecidos pelas ciências sociais, o exercício da autoridade tem sido estudado na família, em grupos pequenos ou nas grandes organizações sociais, como os modernos estados.
Em psicanálise, “autoridade” evoca a autoridade paterna, o que nos remete ao mito da horda primitiva em “Totem e Tabu”, onde Freud propõe a gênese psíquica das leis que permitem a organização político-social, leis decorrentes do assassinato do pai, um paradoxo que traz as marcas próprias dos mecanismos inconscientes. Esta construção psicanalítica estabelece uma íntima ligação entre a estrutura privada da família e as organizações públicas sociais e políticas.
O exercício do poder, o estabelecimento da lei e a força necessária para sua implantação parecem decorrer deste modelo primário do poder do pai que estabelece e impõe as leis e das formas como os filhos se rebelam ou acatam este poder. Por isso mesmo, diz Roudinesco em “A família em desordem”: “A família é (…) o primeiro modelo das sociedades políticas; o chefe é a imagem do pai, o povo é a imagem dos filhos, e todos, tendo nascido iguais e livres, não alienam sua liberdade senão por necessidade pessoal” (p. 37).
Falar sobre o declínio da autoridade no meio analítico evoca o declínio da autoridade paterna, o enfraquecimento da imagem do pai, o final do patriarcalismo, cujo inicio Roudinesco situa na Revolução Francesa, quando – ato inédito na história e de profundas repercussões - o rei foi deposto e decapitado. Representante direto do poder real e divino no âmbito da família, o patriarca teve uma longa agonia desde então, chegando exangue aos nossos dias.
Roudinesco mostra como a antiga autoridade paterna sobre os filhos foi substituída pela autoridade compartilhada com a mãe e com o estado, o que, não poucas vezes, leva como um subproduto indesejado, o acréscimo da autoridade ou poder materno ou mesmo a uma “maternalização” da função paterna. Diz ela: “Assistiu-se (…) durante todo o século XX, uma `maternalização` da família nuclear, que se traduziu, para a psicanálise, em um relativo abandono do freudismo clássico em prol das teorias de Melanie Klein” (p.106-7).
O enfraquecimento da figura paterna – para o que muitos fatores convergiram – seria uma das causas da chamada civilização narcísica, com suas patologias especificas decorrentes da permanência, em grau variado, da relação fusional com a mãe, o que leva à persistência da onipotência infantil, à intolerância às frustrações, à facilitação de condutas aditivas e ao desencadear das chamadas “síndromes de pânico”, que, como Litvinoff afirma, podem ser entendidas como mecanismos defensivos fóbicos que agem como suplentes da claudicante função interditora paterna, protegendo o sujeito de uma liberdade excessiva que ameaça sua própria integridade.
Penso que quando se fala psicanaliticamente em declínio da autoridade paterna e suas conseqüências danosas, não deve ser isso confundido com uma lamentação nostálgica pela queda do patriarcado e seu autoritarismo, com o que o poder paterno foi muitas vezes confundido. O poder patriarcal é muitas vezes exercido de forma violenta e traumática, sendo o pano de fundo especifico para o estabelecimento do complexo de Édipo. Podemos ver um bom exemplo dos estertores mais recentes desta configuração no pungente filme “Cada um vive como quer” (Five easy pieces, 1970) de Bob Rafelson. Ali vemos o filho reagindo de forma autodestrutiva à ambivalência com a qual encara o pai e seus valores. Outro bom exemplo do conflito edipiano bem definido é “Wall Street” (1987), de Oliver Stone.
Como mostrou Lacan, a efetiva autoridade paterna do ponto de vista psicanalítico é simbólica, é o exercício da interdição da relação dual narcísica com a mãe, introduzindo a criança no mundo triangular, onde o outro preside. Mesmo assim, esta interdição não pode deixar de implicar no exercício de uma certa violência por parte do pai (instância interditora).
Aqui entra outro elemento muito importante ainda não abordado. Até o momento, a partir da questão da autoridade, falamos do poder paterno. Mas analiticamente há um outro poder, mais poderoso talvez e que não tem “autoridade” como esta é entendida quando se fala do poder paterno. Trata-se do poder materno, pré-edipiano, não regulado pela lei, poder exercido pelo arbítrio da mãe, que revive com o filho a fantasia de ter um falo, ou seja, que não o reconhece como sujeito e sim como um apêndice de seu corpo, numa relação fusional e narcísica. Na clínica se observa que o poder paterno para se afirmar precisa ser validado por este poder materno. A alternância ou sucessão do poder materno e do poder paterno tem uma longa historia cultural, como mostra Roudinesco em “A Familia em desordem”, ao citar Bachofen e sua visão terrorifica do “Reino das mães” (Mutterrecht). É importante lembrar que este poder paterno depende intimamente do poder materno, pois o pai só pode exercê-lo de comum acordo com sua companheira, a mãe da criança. Assim, psicanaliticamente, o poder paterno e materno são indissociáveis e complementares. O filme “Caráter” (1997) de Mike van Diem ilustra bem esta problemática. Ali vemos um pai, com todos os emblemas do poder patriarcal (força física, dinheiro, poder político) ser impedido de exercer a função paterna pela mãe de seu filho, que o impede de dele se aproximar.
Vê-se que “autoridade” está vinculada ao conceito de poder, força, direito, leis. O poder está sempre ligado à força – sem ela não poderá ser exercido, como lembra Derrida em “Força da lei” (p. 8). O uso desta força será legitimo ou não, respeitará as leis ou as ignorará, terá ou não a “autoridade” de seu lado. Dando um outro nível de complexidade ao problema, Derrida mostra como as leis e o direito estão dissociados da justiça, revelando essa discordância uma dimensão indecidível na medida em que o direito “parece sempre supor a generalidade de uma regra, de uma norma ou de um imperativo universal”, enquanto a justiça “deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única” (p. 31).
Assim, analiticamente, consideramos “legitimo”, ou seja, com “autoridade”, o exercício do poder paterno na medida em que ele executa a castração simbólica, mesmo quando se apresenta sob a forma violenta do patriarcalismo, situando-se então talvez mais próximo do “imperium” ou “potestas”. Mas o poder paterno pode “ilegítimo” ou sem “autoridade”, ou seja, pode ser perverso (pais que não sustentam a representação da Lei e a violam, praticando o incesto, por exemplo) ou omisso, não exercido de forma alguma, deixando espaço para que outros o exerçam, como a mãe.
Há inúmeros exemplos deste quadro no cinema. Para citar alguns, lembro “O pântano” (La Cienaga) de Lucrecia Martel, onde vemos crianças cuidando de pais e mães infantilizados, alcoólatras, irresponsáveis, com quem vivem numa promiscuidade quase incestuosa); “Felicidade” (Happiness, 1998) e “Histórias Proibidas” (Storytelling, 2001)” de Todd Solondz, que mostram famílias com pais pedófilos, impotentes, controlados pelos filhos com quem tem relações narcísicas; “Beleza Americana” (American Beauty, 1999) de Sam Mendes, com figuras paternas destruídas e filhos perdidos); “Tudo sobre minha mãe”, de Almodóvar, e “nada sobre meu pai”, como escrevi na ocasião em que o filme foi exibido; “Veludo Azul” (a partir do AVC do pai, o jovem volta à cidade e se depara com o lado negro da vida; ”Anticristo” (a luta contra o “reino das mães”, o Muterreicht), “Procurando os Friedmans” (extraordinário documentário mostrando a família de um pedófilo – entre os muitos aspectos do filme, sobressai a questão mencionada por Derrida ao distinguir “justiça” de “lei”). Em chave cômica, temos o “Uma babá quase perfeita”(“Mrs. Doubtfire”, 1993) de Chris Columbus, onde a “maternalização” da paternidade não poderia ser mais explícita.
De que maneira se refletiria no campo social o declínio do poder simbólico paterno que constatamos ocorrer no seio das famílias, com os já referidos efeitos deletérios no processo de constituição do sujeito?
Haveria alguma vinculação entre o declínio da autoridade paterna e a ascensão dos totalitarismos no século passado? Seria possível articular o enfraquecimento da figura paterna com o aparecimento de “pais” formidáveis, idealizados, onipotentes, cujas representações mais cabais são Hitler, Stalin, Mao?
Cumpririam estes e outros políticos que exercem um poder ilegítimo em nossas democracias formais alguma função simbólica, ocupando a vacância e a omissão de um pai legitimo, um pai com “autoridade”? Satisfariam eles a nostalgia por este pai? A aceitação pelas massas de tais políticos significaria que é melhor ter um pai mesmo que perverso ou louco do que não ter nenhum e ficar entregue ao poder das mães, ao misterioso e primitivo reino das mães?
Zizek desenvolve uma hipótese neste sentido, num comentário à “A estrada perdida” (Lost Highway, 1997) de David Lynch. Ali contrapõe as figuras paternas mostradas em “Festa de Família” (Festen, 1998) de Thomas Vinterberg e “A vida é bela” (La vita è bella, 1997) de Benigni. O primeiro é o patriarca desmascarado pelos filhos em suas práticas incestuosas no dia de seu aniversário de 60 anos, o outro é o pai maternalizante que “protege” o filho da dura realidade de um campo de concentração. Zizek diz ser melhor ter um pai louco e sedutor, como o de Vinterberg do que o pai maternal de Benigni. Estende seu argumento para explicar a Síndrome das Falsas Lembranças (“False Memory Syndrome”), epidemia de histeria coletiva que acometeu os Estados Unidos nos anos 80 e 90, quando milhares de pessoas “recordaram” ter sido vitimas de abusos sexuais e torturas inomináveis por parte de seus pais. Esta nova eclosão da antiga “teoria da sedução” de Freud foi entendida por Zizek como uma tentativa desesperada de recuperar a interdição simbólica do pai por parte de uma sociedade norte-americana inteiramente entregue ao poder das mães. Ou seja, a Síndrome das Falsas Lembranças evidenciava que é melhor ter um pai louco, sedutor, estuprador do que não ter nenhum e ficar no lugar fusional psicótico com a mãe (p. 30, 34).
A idealização do pai na figura de Hitler, como vemos em “O Triunfo da Vontade” (Triumph des Willens, 1935), paradigmático filme de Leni Riefenstahl que mostra de forma estilizada e ritualística a ascensão do Führer ao poder, responderia ao mesmo anseio interpretado por Zizek? Seria o delírio megalomaníaco do povo alemão identificado com Hitler um efeito do declínio da autoridade paterna?
Se o totalitarismo nazista pode representar o desejo por um pai mesmo que seja um sem “autoridade” ou legitimidade – apesar de ter ele fabricado para si mesmo um elaborado aparato legal, configurando assim de forma também extremada a profunda dissociação entre o direito (as leis) e a justiça, como mostra Derrida – a coisa mudaria de figura quando se pensa sobre o universo discricionário dos campos de concentração. “O Falsário” (Die Fälscher / The Counterfeiter - 2007) de Stefan Ruzowitzky - assim como inúmeros outros filmes ambientados em campos de concentração – mostram o exercício ilimitado do poder, a onipotência narcísica no trato com o Outro, que é visto como objeto desprezível a ser descartado, sob o qual as pulsões sexuais e destrutivas podem ser descarregadas livre e impunemente.
Se estes filmes ainda guardam um certo verniz de ideologia politica, Pasolini o destrói em seu filme “Saló ou 120 dias de Sodoma” (1975), ao reduzir o campo de concentração à expressão máxima de um narcisismo absoluto que exerce o poder mais desenfreado sobre o Outro, visto como mero alvo de irrestritos desejos sexuais e agressivos.
De fato, em “Saló”, Pasolini mostra uma aguda percepção da obra de Sade ao transpô-la para o nazi-fazismo e equiparar o castelo sadiano aos campos de concentração. Os quatro senhores estabelecem as leis que deverão ser obedecidas inflexivelmente por suas vítimas, sobre as quais têm poder de vida e morte. Mas também fazem eles questão de transcender todos os limites estabelecidos pela cultura, como a prática da coprofagia, vivida por eles como a marca da excepcionalidade, aquilo que lhes dá a ilusão de estar numa posição de inacessível superioridade em relação ao comum dos mortais. São deuses que se divertem ao ver a fragilidade e a dor dos humanos. Pasolini, entretanto, não deixa de apontar para a cumplicidade, a apatia, a inércia e a indiferença do povo frente a seus tenebrosos algozes, como mostra a chocante cena final.
Assim, paradoxalmente, as características do exercício do poder nos campos de concentração, enquanto expressão do narcisismo absoluto que não reconhece qualquer alteridade, poderia representar as relações mais primitivas fusionais do bebê com a mãe, seu desamparo frente a mãe poderosa e não castrada?
Deixando o poder materno e retomando o paterno, será que o mesmo anseio pelo poder simbólico do pai que Zizek detecta na Síndrome das Falsas Lembranças e, eventualmente, como sugiro, na idealização de lideres totalitários, poderia estar presente nas democracias atuais, nas quais o poder ilegítimo e sem “autoridade” se exerce de forma mais sutil, através da corrupção, da manipulação da informação e da propaganda política? Dever-se-ia a este desejo – entre tantos outras variáveis, como as crenças ideológicas, a alienação, a ignorância – a aceitação passiva por parte da sociedade de todos os abusos e mentiras de políticos eleitos por ela mesma?
Não poderia terminar sem mencionar aquele que possivelmente é o mais importante evento cinematográfico dos últimos tempos no Brasil, não tanto por seus aspectos estéticos e sim pela dimensão política e que, por isso mesmo, merece nossa atenção. Refiro-me ao filme “Lula, o filho do Brasil”, de Fábio Barreto.
Filmes citados
“Beleza Americana” (American Beauty, 1999) de Sam Mendes
“Anticristo” (Antichrist, 2009) de Lars von Trier
“Cada um vive como quer” (Five easy pieces, 1970) de Bob Rafelson.)
“Veludo Azul” (Blue Velvet, 1986) de David Lynch
“O triunfo da Vontade” (Triumph des Willens 1935), de Leni Riefenstahl
“Saló ou 120 dias de Sodoma” (1975) de Pier Paulo Pasolini
“O falsário”(Die Fälscher / The Counterfeiter - 2007) de Stefan Ruzowitzky
Estrada Perdida” (Lost Highway, 1997) de David Lynch
“Festa de Família”(Festen, 1998) de Thomas Vinterberg
“A vida é bela” (La vita è bella, 1997) de Roberto Benigni.
“Procurando os Friedmans” (Caputuring the Friedmans, 2003) de Andrew Jarecki
“Felicidade” (Happiness, 1998) de Todd Solondz
“Histórias Proibidas” (Storytelling, 2001)” de Todd Solondz
O pântano” (La Cienaga, 2001) de Lucrecia Martel
Caráter” (Karakter, 1997) de Mike van Diem
“Uma babá quase perfeita”(Mrs. Doubtfire, 1993) de Chris Columbus,
“Wall Street” (1987), de Oliver Stone
“Tudo sobre minha mãe” (Todo sobre mi madre, 1999) de Pedro Almodovar
Referências Bibliográficas
Roudinesco, Elisabeth – A família em desordem – Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2003
Zizek, Slavoj – The Art of the ridiculous sublime – on David Lynch’s Lost Highway, Walter Chapin Simpson Center for the Humanities, University of Washington, Seattle, USA, 2000
Derrida, Jacques – Força de Lei – Martins Fontes, São Paulo, 2007
The American Heritage Dictionary of the English Language, Fourth Edition, 2000, Houghton Mifflin Company
Collins English Dictionary – Complete and Unabrigded, 6th Edition, 2003, HarperCollins Publisher
Litvinoff, Diana Sahovaler de – El sujeto Escondido en la Realidad Virtual – Letra Viva, Buenos Aires, 2009, p. 207
(*) Palestra realizada na I Jornada Paulista de Cinema e Psicanálise do Instituto de Psicologia da USP em 10/12/2009
3 de Janeiro de 2010 às 09:55
Sérgio Telles
Somos todos egípcios
Resenha do livro “Derrida, um egípcio – o problema da pirâmide judia – de Peter Sloterdijk, Estação Liberdade, São Paulo, 2009
Sérgio Telles
Assim como o filósofo judeu franco-argelino Jacques Derrida (1930-2004) escreveu elogios fúnebres para seus amigos pensadores Emmanuel Levinas e Paul de Man, o também filósofo (alemão) Peter Sloterdijk presta-lhe as devidas homenagens póstumas neste livro pequeno e instigante, a começar pelo título – Derrida, um egípcio – o problema da pirâmide judia.
“Egito” aqui diz respeito ao lugar de cativeiro do povo judeu, do qual fugiu sob o comando de Moisés em busca da Terra Prometida, onde se instalaria a nova aliança com o deus único. Para o povo judeu, o Egito era o inimigo, o estrangeiro, o algoz, aquilo do que se tem de se libertar. O Egito era o Outro, em sua mais intensa alteridade.
Para Sloterdijk, Freud reverte completamente esta perspectiva, em seu desconcertante “Moisés e o monoteísmo”, publicado em 1939, ocasião em que o judaísmo vivia seu momento mais difícil frente ao nazismo. Ali Freud afirma que Moisés era egípcio e que o próprio monoteísmo, tido pelos judeus como uma prerrogativa sua, era também uma prática religiosa egípcia criada por Akhenaton. Com isso, Freud despoja os judeus de sua figura maior (Moisés) e, em assim fazendo, também desconstrói o mito do êxodo. O egípcio Moisés e as idéias monoteístas é que faziam o êxodo, transplantadas no povo judeu. Os egípcios - estrangeiros, o Outro - estão internalizados pelos judeus e constituem o cerne de sua própria identidade. “Moisés e o monoteísmo”- que suscitou tanta resistência por parte dos próprios judeus ao ser lançado e que durante todas estas décadas tem sido um texto pouco compreendido - seria uma hipótese psicanalítica sobre a formação da identidade do povo judeu, que ilustraria, por sua vez, os mecanismos mais amplos da constituição do sujeito forjada na relação com o Outro.
“Egito”, explica Sloterdijk, também é a expressão mais acabada das civilizações ditas “imortalistas” segundo a classificação do pensador austríaco de esquerda Franz Borkenau, em oposição às “mortalistas”. Borkenau propunha que as civilizações se sucedem como elos de uma cadeia, cada uma se colocando em oposição à anterior no que se refere à forma como encara a morte e a imortalidade. No Egito o estado girava em torno da negação da morte de um único ser, o faraó, com a conseqüente elaboração de uma doutrina sobre a imortalidade. A civilização que a sucedeu – a grego-romana - estava mais voltada para a aceitação da morte e os esforços da coletividade eram dirigidos para valores seculares, como a política e a melhoria da vida neste mundo. E assim teria ocorrido desde então, na seqüência formada pelo cristianismo, renascimento e modernidade.
“Egito” é o lugar da pirâmide, evidência incontornável da materialidade do signo, a representação do divino em irremovíveis e inabaláveis monumentos de pedra. É o contrário do deus inventado pelos judeus, um deus portátil que habita o livro, um deus não mais representado por monumentos intransponíveis (pirâmides) e sim por documentos (o texto sagrado). Esta nova versão de deus joga inesperada luz sobre toda uma problemática ligada a meios, transportabilidades, migrações. Se não é possível transportar deuses que moram em pirâmides ou templos colossais, é bem mais fácil transportar um deus que habita um texto, por mais sagrado que seja. É assim que Regis Debray, o filósofo ex-guerrilheiro, mostra como as rotas de transporte adquirem uma importância religiosa até então insuspeitada.
Se a pirâmide em si não pode ser transportada, o mesmo poderia ser dito sobre seu lugar mais sagrado, aquele onde repousa a múmia do faraó? Este espaço não poderia ser – como afirma Boris Groys, filósofo russo e um dos grandes críticos de arte contemporâneos - reconstituído em qualquer local , constituindo os recintos dos museus, onde estão recolhidos os objetos culturais a serem conservados, reverenciados, transformados em fonte de recolhimento e introspecção?
“Egito” é a localidade onde um jovem judeu subiu ao mais alto circulo do poder como interprete de sonhos do faraó, história retomada por Thomas Mann em seu grande romance José e seus irmãos.
A relação entre judeus e egípcios, com todos os desdobramentos daí decorrentes acima referidos, é o artifício usado magistralmente por Sloterdijk para homenagear a multifacetada obra de Derrida, articulando-a com as produções de Niklas Luhmann (tido como um dos pensadores mais importantes da atualidade), Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Regis Debray e Boris Groys. Desta forma, Sloterdijk consegue expor de maneira compreensível conceitos e temas caros a Derrida, como a différance, a indecidibilidade e a importância do encontro com o Outro.
Ao afirmar que Derrida é um sucessor de José e Freud, representando a “terceira geração de intérpretes de sonho”, Sloterdijk reconhece que a desconstrução – procedimento derridiano - é um legitimo desdobramento da psicanálise
Ao terminar a leitura deste estimulante livro, ficamos desejosos de saber mais da obra de Derrida e entendemos que, como ele, de certa forma, somos todos “egipcios”- descentrados, habitados pelo Outro, oscilando entre sonhos de imortalidade e o apelo realístico do carpe diem.
Publicado no caderno “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo” em 22/11/2009
18 de Dezembro de 2009 às 09:28
Sérgio Telles
Reina o caos no terrível reino das mães - Uma leitura psicanalítica do filme “Anticristo” de Lars Von Trier (*)
Sérgio Telles
“Anticristo”, filme de Lars von Trier, foi considerado excessivamente bizarro e muitos se escandalizaram com as cenas de violência e sexo explícito.
O enredo trata de um casal – Ele e Ela - cujo filho pequeno morre num acidente que ocorre enquanto os dois estão entregues ao gozo sexual. Isso desencadeia uma depressão na mãe, que é internada e medicada. Ele, que é terapeuta, assume a condução do caso da mulher, contrariando a opinião do psiquiatra que a trata. Usando técnicas da psicoterapia comportamental cognitiva, o marido explica para a mulher que ela está em processo de luto. O “tratamento” tem inicio na residência do casal, mas Ele acha necessário irem para a cabana que os dois possuem na floresta, pois concluíra que Ela ali localizara seus medos mais profundos, os quais, segundo sua linha terapêutica, ela precisa confrontar. Ela estivera com o filho na cabana pouco tempo antes, recolhida para escrever uma tese acadêmica, cujo tema era a matança de mulheres , focando especialmente a Idade Média e a queima de bruxas na fogueira.
Ao chegarem à cabana, à qual chamam de Éden, as coisas começam a tomar um rumo diferente daquele previsto pelo marido. Ele mesmo começa a ter experiências pouco compreensíveis dentro da lógica racional que usa para explicar os sintomas da mulher. Vê uma corsa que dele se aproxima sem medo e que ao se retirar mostra não ter concluído o trabalho de parto de sua cria, que pende morta de seu corpo. Logo mais, uma raposa com as vísceras à mostra lhe diz que “o caos reina”. As bolotas de carvalho, que não cessam de cair no telhado da casa, grudam em seu braço. Inexplicáveis rajadas de vento agitam as samambaias no mato.
Ao interromper o tratamento da mulher com o psiquiatra, Ele dissera que ninguém a conhecia melhor do que ele mesmo. Mas ao chegarem à cabana, Ela o acusa de ter tido pouco contato com ela mesmo e o filho, que tinham passado ali um longo período sem que ele aparecesse. Surpreso, ele responde que havia entendido que ela desejava ficar sozinha com o filho para escrever sua tese. Somente então ele toma conhecimento de que ela não finalizara o trabalho. É a primeira evidência de como estava equivocado ao se arrogar um conhecimento tão completo sobre Ela.
Ao perguntar à mulher porque teria ela parado a tese, ela responde que começara pesquisando as torturas sofridas pelas mulheres tidas como bruxas, mas havia desistido ao constatar que as mulheres eram de fato poderosas e capazes de destruir os homens. O marido interpreta erroneamente que ela teria se identificado com os agressores das mulheres. Ele não se apercebe que Ela está identificada com as próprias bruxas.
Enquanto trata a mulher, Ele encontra as anotações por ela abandonadas sobre a tese, que indicam sua desagregação mental. Encontra também fotos do filho que ela tirara durante aquele período e nota que a criança está sempre com os sapatos trocados. Isso esclarece um dado até então inexplicado que aparecera da autópsia do filho. Com a exclusão das lesões próprias da queda ao solo, nada havia sido encontrado no corpo da criança, além de uma anomalia óssea em seus pés, de causa desconhecida. Ele conclui que durante muito tempo Ela havia colocado deliberadamente os sapatos trocados nos pés do filho, a ponto de provocar a deformidade detectada na radiografia.
Somente então Ele entende que Ela tem um problema muito mais amplo do que ele imaginara. Ao invés da esperada reação de luto à perda real do filho - algo compreensível, mensurável, descritível em termos de fases - Ela já estava gravemente perturbada muito antes, mergulhada num mundo delirante, identificada com feiticeiras poderosas. Ao invés da mãe amorosa que chora a morte do filho, imagem pressuposta por Ele, constata que Ela era uma mãe que torturava o filho.
Sem mais a explicação fácil do luto pela perda do filho, Ele e Ela se deparam com a loucura e seu mundo desconhecido e inexplicável em termos conscientes e racionais, frente ao qual os conhecimentos teóricos e práticos dele se revelam insuficientes. Instala-se então entre eles uma luta de vida e de morte.
Depois de atingi-lo nos genitais e mutilar os seus próprios órgãos sexuais, Ela tenta matá-lo. Ele consegue escapar e a mata, queimando seu corpo numa grande fogueira, exatamente como ocorria com as bruxas na Idade Média.
Ao iniciar seu caminho de volta para a cidade, é surpreendido pelos animais - a corsa, o corvo e a raposa - bem como por uma multidão de mulheres, que descem pela montanha e passam por ele como fantasmas. Ele parece fundido com a natureza, como antes, em suas técnicas terapêuticas, sugerira que Ela fizesse. Ele, como Ela, sucumbiu à psicose.
Embora o filme tenha uma grande riqueza de conteúdos a serem interpretados, a começar pelo título de amplas ressonâncias religiosas e filosóficas (Nietzsche), vou me deter naquilo que me parece ser o ponto central - o infindável conflito entre homens e mulheres, evidenciado já no tema da tese da mulher e plenamente concretizado na relação do casal.
Para a psicanálise, a destrutividade e a sexualidade são as duas forças em permanente conflito que movimentam o psiquismo. Elas são simbolizadas e estruturadas em dois momentos cruciais - nas vivências primárias com a mãe e, posteriormente, na configuração triangular edipiana. Para que a transição do primeiro para o segundo momento possa chegar a bom termo, é imprescindível que o sujeito passe pela castração simbólica, que o faz sair da relação indiscriminada e fusional com a mãe e aceitar o outro, com suas diferenças, entre elas e da maior relevância, a diferença sexual. Cada sexo passa de forma especifica por este processo.
Em função deste contexto, no inconsciente o homem tem dois motivos para temer a mulher. O mais recente em termos de desenvolvimento é o decorrente da angústia de castração. O homem teme a mulher, ou seu genital, pois sua visão evoca a castração, sendo, segundo Freud, justamente este terror o que provoca a ereção masculina – uma reafirmação tranqüilizadora de não estar castrado.
O outro motivo do temor do homem pela mulher é mais arcaico, ela lhe provoca não o medo da castração e sim o medo da aniquilação, da morte. Tal medo decorre de vivências muito precoces adquiridas pela criança no contato com uma mãe de fato ou imaginada por ela como não submetida à Lei, detentora de um poder absoluto, arbitrário e imprevisível, ao qual está completamente exposta em seu desamparo. É uma imago terrorífica da mãe, a mãe má, o seio mau de Melanie Klein, a mãe-bruxa, aquela que povoa o “terrível reino das mães” na acepção de Goethe no “Fausto”, expressão cuja pertinência não passou desapercebida a Freud.
Assim, quando a raposa diz para Ele que “o caos reina”, estaria se referindo ao caos do reino das mães, o caos da ausência da Lei paterna, o caos das organizações mais primitivas do inconsciente que levam à psicose e que subjazem sob a superfície consciente, racional, lógica.
A enigmática cena final, na qual aparecem muitas mulheres na montanha onde Ele está, talvez indique que, apesar de ter ele se livrado da mulher-bruxa, não pode mais escapar de seu poder, que retorna multiplicado. Não lhe resta mais saídas, está aprisionado no reino das mães, da natureza, da violência e da loucura.
Essa seria a vertente masculina do conflito, que é a mais explicita no filme. Do lado feminino, vemos que Ela expressa uma problemática fálica ao atacar os genitais do marido e se mutilar, além de se mostrar inteiramente identificada com a mãe bruxa pré-edipiana.
Embora Ela já apresentasse sintomas decorrentes da identificação com as bruxas, “O Anticristo” mostra como o trauma (a morte do filho) desestrutura completamente o casal , que regride de uma relação mais estável para uma disputa fálica pelo poder, involuindo até chegar aos modelos mais arcaicos e assustadores da relação com a mãe-bruxa, o que desencadeia o embate final.
Ao reatualizar em pleno Século XXI o ritual medieval da queima de bruxas, Trier mostra a atemporalidade dos conflitos inconscientes que atormentam a humanidade, plasmando a sintomatologia individual, criando mitos e determinando até mesmo a própria História.
Hoje, ao vermos o episódio medieval da caça às bruxas, reconhecemos claramente como foram ali atuados medos arcaicos inconscientes contra a mãe má. Que fantasias inconscientes estaríamos encenando atualmente no palco da História e que só serão assim reconhecidas pelas futuras gerações?
Trier defende Freud e a psicanálise de maneira explicita ao mostrar as limitações da terapia comportamental cognitiva frente a complexidade da mente humana.
(*) Uma versão mais condensada deste artigo foi publicada no suplemento “Cultura” do jornal “O Estado de São Paulo”, em 04/10/2009
18 de Novembro de 2009 às 09:10
Sérgio Telles
O papel de refletir sobre o conjunto do espírito humano
O exame da cultura e da civilização tornou-se uma das linhas de força da psicanálise, que prossegue dedicada a essa frente
Sérgio Telles
A dolorosa vacilação humana entre o Bem e o Mal, a razão e a irracionalidade - enigma sobre o qual há séculos se debruçavam a filosofia e as religiões - foi entendida por Freud como decorrente da divisão estrutural do psiquismo, cujo funcionamento percebeu ser regido por um conflito permanente entre forças opostas.
Foi com as histéricas que Freud descobriu a dimensão inconsciente do psiquismo, mas logo a reconheceu nos demais quadros psicopatológicos e no funcionamento mental dos ditos “normais”. É quando passa a fazer o levantamento desta forma de funcionamento psíquico que escapa totalmente à Consciência e à lógica racional e que usa uma linguagem cifrada, até então incompreensível a ponto de lhe ser negado qualquer sentido. Daí a necessidade de interpretá-la ao se manifestar em sintomas, sonhos, atos falhos, fantasias e desejos.
Freud constata que o inconsciente pode ser detectado em toda e qualquer manifestação do psiquismo humano, desde os mais simples e rudimentares até as mais complexas produções culturais, como a arte, a religião, a filosofia.
Por isso mesmo, desde o início, Freud estabeleceu que a psicanálise não se restringe a seu aspecto terapêutico e procurou aproximá-la dos demais domínios do espírito.
É grande o número de textos que Freud dedicou a assuntos artísticos e culturais. Essa linha de trabalho culminou com obras magistrais, nas quais estuda a gênese da lei (“Totem e tabu”, 1913), a questão da psicologia das massas e da liderança (“Psicologia de grupo e a análise do ego”, 1921)), a religião (“O futuro de uma ilusão”, 1927) e a própria civilização (“O mal-estar na civilização”, 1930).
O pensamento sociológico e cultural de Freud – que, durante certo tempo e por vários motivos, foi relegado a um segundo plano - recebeu uma grande revitalização a partir dos trabalhos de Jacques Derrida. Ele convoca os psicanalistas a retomarem seu posto na pólis, a participarem – como Freud o fez - mais intensamente dos debates que envolvem as grandes questões da atualidade. Confirma ele o que já é sabido desde o aparecimento dos primeiros trabalhos de Freud – que o mundo é hostil à psicanálise e a ela oferece grande resistência. Mas – diz Derrida – é necessário reconhecer que a psicanálise, por sua vez, também “resiste” ao mundo, e – o que é mais grave – resiste a si mesma, recusando-se a continuar expandindo o campo de saber criado por Freud.
Derrida lamenta a ausência da psicanálise no enfrentamento com questões nas quais sua contribuição é imprescindível, como nos campos da ética, da política e do jurídico.
Em “O Mal-Estar na Civilização”, Freud afirma ser necessário reprimir os desejos agressivos e sexuais para tornar possível a vida em comum. Como conciliar isso com o objetivo terapêutico maior da psicanálise que propõe justamente combater a repressão e tornar conscientes os conteúdos que ela afastava da consciência: Essa aparente contradição se desfaz quando lembramos que a superação da repressão e a integração no psiquismo dos conteúdos até então reprimidos não deve ser confundida com a realização concreta destes desejos na realidade. O levantar da repressão dá ao sujeito um maior conhecimento sobre si mesmo, fortalece seu ego e faz com que ele deixe de atribuir à outra pessoa (via projeção) desejos e fantasias que são de sua própria lavra. Cabe ao sujeito, agora de posse de seus desejos antes reprimidos, avaliar a adequação e a oportunidade de pô-los em prática ou reconhecer que tem de renunciá-los de uma vez por todas. Isso implica o reconhecimento da lei e a aceitação de limites, um abandono do narcisismo onipotente infantil e uma aceitação do principio da realidade.
O fato de ser a civilização considerada por Freud como valioso apanágio da humanidade a ser protegido contra a barbárie sempre à espreita, não impede que a psicanálise exerça ce sobre ela uma critica sistemática, o que muitas vezes a coloca numa posição contrária ao consenso geral, gerando grande hostilidade contra si.
No tempos iniciais, Freud e a psicanálise se opunham á hipocrisia com a que a sociedade tratava a sexualidade, reprimindo-a maciçamente, fazendo-a manifestar-se no corpo contorcido, paralisado, convulsivo da histérica.
A psicanálise ajudou a mudar este panorama e o que vemos hoje em dia é o oposto do que ocorria no tempo de Freud.
Ao contrário da censura, da repressão e do impedimento superegóico contra a sexualidade, prevalece agora a imposição do gozo ininterrupto, a ordem é gozar. A sexualidade se exibe escancaradamente, a pornografia é moeda corrente, as relações sexuais ocorrem com a plena aceitação da sociedade.
Enquanto o desejo era vigiado e reprimido na era vitoriana, agora o mercado está atento a todo e qualquer desejo para transformá-lo num objeto de consumo, oferecido como o passaporte para a felicidade instantânea pela enganosa publicidade.
Ao apontar as falácias da sociedade do consumo, o vazio decorrente do narcisismo desenfreado, a negação da falta e da incompletude, a liberdade excessiva que leva às fobias e ataques de pânico, a psicanálise, mais uma vez está na contramão. Ela mostra que a repressão se deslocou para outras áreas, impedindo a manifestação da genuína intimidade afetiva.
No próprio campo terapêutico, a psicanálise está contra o espírito do tempo. Ela é desmerecida como algo ultrapassado pela neurociência (que reduz o funcionamento mental ao equilíbrio dos neurotransmissores cerebrais) e pelo cognitivismo (teoria psicológica herdeira do behaviourismo, baseada em processos cognitivos conscientes, que ignora – conseqüentemente - o inconsciente freudiano, e tenta aproximar o funcionamento da mente ao processamento de dados de um computador).
Neste contexto, é reconfortante que um pensador do calibre de Derrida tenha reafirmado a radical novidade do Inconsciente freudiano, que continua descentrando e desafiando o saber humano baseado no cogito, na razão, na consciência.
Publicado no suplemento “Cultura” do “O Estado de São Paulo” em 20/09/09
18 de Outubro de 2009 às 09:06
Sérgio Telles
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